lain, tak banyak yang dipahami Barat tentang pemikiran dan disiplin
yang penting bagi spiritualitas ini.
Namun demikian, terdapat tanda-tanda bahwa arus itu akan segera
berbalik. Sejak 1960-an, orang Barat mulai mengambil manfaat dari
beberapa bentuk Yoga. Agama semacam Buddhisme—yang punya
daya tarik karena belum tersentuh teisme—mulai berkembang pesat
di Eropa dan Amerika Serikat. Karya tentang mitologi yang disusun
oleh pemikir Amerika kontemporer, Joseph Campbell, mendapat
sambutan luas. Antusiasme terhadap psikoanalisis di Barat pada masa
ini bisa dilihat sebagai hasrat terhadap sejenis mistisisme, karena
ada kemiripan luar biasa antara kedua disiplin itu. Mitologi sering
merupakan upaya untuk menjelaskan alam psikis, dan Freud maupun
Jung secara instingtif berpaling kepada mitologi kuno, seperti legenda
Yunani tentang Oedipus, untuk menjelaskan ilmu baru yang mereka
kembangkan. Mungkin orang-orang di Barat tengah merasakan kebutuhan
akan alternatif bagi cara pandang ilmiah murni terhadap
alam semesta.
Agama mistik lebih dekat dan cenderung lebih membantu pada
saat-saat sulit daripada keimanan yang didominasi oleh otak. Latihanlatihan
ruhani dalam mistisisme membantu seorang yang tekun
menjalaninya untuk kembali kepada Yang Esa, asal mula primordial,
dan menumbuhkan rasa kehadiran terus-menerus. Akan tetapi, mistisisme
awal Yahudi yang berkembang selama abad kedua dan ketiga,
284
Tuhan Kaum Mistik
yang sangat sulit dipahami oleh orang-orang Yahudi sendiri, tampaknya
justru menekankan keterpisahan antara Tuhan dan manusia. Orang
Yahudi ingin menjauh dari dunia yang di dalamnya mereka dikucilkan
dan disingkirkan ini, untuk menuju ke dunia ilahi yang lebih kukuh.
Mereka membayangkan Tuhan sebagai raja perkasa yang hanya bisa
didekati melalui perjalanan penuh bahaya menembus tujuh lapis
langit. Alih-alih mengungkapkan diri dalam gaya langsung dan sederhana
seperti para rabi, kaum mistik menggunakan bahasa yang tinggi.
Para rabi membenci spiritualitas ini, dan kaum mistik berusaha untuk
tidak menentang mereka. Sungguhpun demikian, "Mistisisme Mahkota"
ini, demikian sebutannya, tentunya telah memenuhi suatu kebutuhan
penting di masa itu, terbukti dari perkembangannya yang pesat
seiring pertumbuhan perguruan-perguruan besar para rabi hingga ia
akhirnya bergabung ke dalam Kabbalah, mistisisme Yahudi baru,
pada abad kedua belas dan ketiga belas. Naskah-naskah klasik Mistisisme
Mahkota yang disusun di Babilonia pada abad kelima dan
keenam, menyiratkan bahwa kaum mistik, yang menutup mulut tentang
pengalaman mereka, merasakan keterikatan kuat dengan tradisi
rabinik, karena mereka menjadikan para tannaim besar semacam
Rabi Akiva, Rabi Ishmael, dan Rabi Yohannan sebagai teladan dalam
spiritualitas ini. Mereka menampakkan ekstremitas baru dalam semangat
Yahudi, karena mereka meretas jalan baru menuju Tuhan atas
nama masyarakat Yahudi.
Para rabi juga memiliki beberapa pengalaman keagamaan yang
hebat, seperti yang pernah kita bahas sebelumnya. Pada suatu kesempatan
ketika Roh Kudus turun kepada Rabi Yohannan dan muridmuridnya
dalam bentuk api yang memancar dari langit, mereka rupanya
sedang mendiskusikan makna penampakan aneh yang dialami
Yehezkiel ketika melihat kencana Tuhan. Kencana dan sosok misterius
yang terlihat oleh Yehezkiel tengah duduk di atas singgasananya
itu tampaknya telah menjadi bahan spekulasi esoterik sejak lama.
Studi tentang kencana (Ma'aseh Merkavah) sering dikaitkan dengan
spekulasi tentang makna kisah penciptaan (Ma'aseh Bereshit). Catatan
paling awal yang kita miliki tentang pendakian mistik ke singgasana
Tuhan di langit tertinggi menekankan tentang saratnya bahaya dalam
perjalanan spiritual ini:
Rabi-rabi kami menceritakan: Empat orang masuk ke dalam taman
dan mereka adalah: Ben Azzai, Ben Zoma, Aher, dan Rabi Akiva. Rabi
285
Akiva berkata kepada mereka: "Ketika engkau tiba di batu pualam
murni, jangan katakan 'Air! Air!' karena difirmankan: 'Orang yang
berbicara dusta tidak akan tegak di depan mataku.'" Ben Azzai menatap
lalu mati. Tentang dirinya, Kitab Suci bertutur: "Berharga di mata Tuhan
kematian semua orang yang dikasihinya." Ben Zoma menatap lalu
lumpuh. Tentang dirinya, Kitab Suci berkata: "Kalau engkau mendapat
madu, makanlah secukupnya, jangan sampai engkau terlalu kenyang
dengan itu, lalu memuntahkannya" Aher memotong cabang-cabang
[karena itu, dia menjadi pembid'ah]. Rabi Akiva berangkat dalam damai.2
Hanya Rabi Akiva yang cukup matang untuk dapat berhasil menempuh
jalan mistik dengan selamat. Perjalanan ke kedalaman pikiran
melibatkan risiko pribadi karena kita mungkin tidak akan mampu
memikul apa yang kita temukan di sana. Itulah sebabnya mengapa
semua agama mengajarkan bahwa perjalanan mistik hanya bisa
dilakukan di bawah bimbingan seorang ahli, yang bisa memantau
pengalaman, membimbing seorang murid baru melewati tempattempat
berbahaya dan memastikan bahwa dia tidak melampaui batas
kemampuannya, seperti Ben Azzai, yang mati, dan Ben Azoma,
yang menjadi lumpuh. Semua mistikus menekankan kebutuhan akan
kecerdasan dan stabilitas mental. Para guru Zen menyatakan bahwa
tak ada faedahnya seorang neurotik mencari kesembuhan di dalam
meditasi, karena hal itu justru akan membuatnya bertambah parah.
Perilaku aneh dan ganjil sebagian pendeta Katolik Eropa yang dihormati
sebagai mistikus tentu dianggap sebagai penyimpangan. Kisah
yang tidak jelas asal usulnya tentang para ahli Talmud ini menunjukkan
bahwa orang Yahudi sedari awal telah menyadari adanya bahayabahaya
semacam itu: belakangan, mereka tak mengizinkan anak
muda untuk mengikuti disiplin Kabbalah kecuali jika mereka telah
betul-betul cukup matang. Seorang mistik juga harus menikah untuk
menjamin bahwa dia memiliki kesehatan seksual yang baik.
Kaum mistik mesti mengembara menuju Singgasana Tuhan
melalui alam mitologis tujuh langit. Namun ini hanyalah pengembaraan
imajiner yang tak pernah dipahami secara harfiah, namun selalu
dipandang sebagai pendakian simbolik melalui kawasan-kawasan
misterius pikiran. Peringatan aneh Rabi Akiva mengenai "batu pualam
murni" mungkin merujuk pada kata sandi yang harus diucapkan seorang
mistikus pada berbagai titik penting dalam perjalanan imajinernya.
Imajinasi ini divisualisasikan sebagai bagian dari disiplin yang
ketat. Pada masa sekarang, kita tahu bahwa ketidaksadaran mempakan
286
Sejarah Tuhan
Tuhan Kaum Mistik
kumpulan imajinasi yang mencuat di dalam mimpi, halusinasi, dan
dalam kondisi psikis atau neurologis yang menyimpang, seperti
penyakit ayan atau skizofrenia. Kaum mistik Yahudi tidak membayangkan
bahwa mereka "sungguh-sungguh" terbang menembus langit
atau memasuki istana Tuhan, tetapi menjajarkan citra-citra yang
memenuhi pikiran mereka secara tertata dan terkendali. Ini menuntut
keterampilan yang besar dan latihan serta suasana hati tertentu. Dibutuhkan
pula sejenis konsentrasi pikiran seperti dalam latihan Zen
atau Yoga, yang juga membantu seorang penempuh untuk menemukan
jalannya melalui labirin jiwa. Guru Babilonia, Hai Gaon (939-
1038) menjelaskan kisah di atas dengan menggunakan praktik mistikal
kontemporer. "Taman" merujuk kepada kenaikan mistik jiwa ke
"Ruang Surgawi" (bekhalot) dari istana Tuhan. Seseorang yang bermaksud
menempuh pengembaraan imajiner di dalam batin ini haruslah
merupakan orang yang "layak" dan "diberkati sifat-sifat tertentu"
jika dia berharap bisa "memandang kencana langit dan ruangan para
malaikat di atas sana." Ini takkan terjadi secara spontan. Dia mesti
melakukan beberapa latihan yang serupa dengan yang dilakukan
seorang Yogi dan para pertapa di seantero penjuru dunia:
Dia harus berpuasa sejumlah hari tertentu, dia harus meletakkan
kepalanya di antara kedua lutut sambil membisikkan lembut doa
kepada Tuhan dengan wajah menunduk ke tanah. Sebagai hasilnya,
dia akan melihat dasar kedalaman hatinya dan akan terasa seolah-olah
dia melihat tujuh ruangan itu dengan matanya sendiri, berpindah dari
satu ruang ke ruang lain untuk menyaksikan apa saja yang bisa
ditemukan di dalamnya.3
Meskipun naskah-naskah paling awal Mistisisme Mahkota ini
baru ditulis pada abad kedua atau ketiga, tetapi bentuk kontemplasi
semacam ini mungkin sudah lebih tua. Paulus memberitakan tentang
seorang Kristen "yang tergolong seorang Mesiah" yang terangkat
hingga ke langit ketiga sekitar empat belas tahun yang lampau.
Paulus tidak yakin bagaimana menafsirkan penglihatan ini tetapi
yakin bahwa orang itu "tiba-tiba diangkat ke Firdaus dan dia mendengar
kata-kata yang tak terkatakan, yang tidak boleh diucapkan
manusia."4
Visi-visi itu bukan merupakan tujuan dalam dirinya sendiri, tetapi
mengarah kepada pengalaman keagamaan yang berada di luar
konsep-konsep biasa. Visi-visi itu dikondisikan oleh tradisi keagamaan
287
Sejarah Tuhan
khas mistikus itu. Seorang Yahudi visioner akan memperoleh penampakan
tentang tujuh langit karena imajinasi keagamaannya secara
partikular dipenuhi oleh simbol-simbol ini. Seorang Buddha akan
menyaksikan berbagai citra tentang Buddha atau bodhisatva. Umat
Kristen memvisualisasikan Perawan Maria. Adalah keliru jika sang
visioner memandang bayangan-bayangan mental ini sebagai gambaran
objektif atau sesuatu yang lebih dari sekadar simbol transendensi.
Karena halusinasi sering merupakan keadaan patologis, dibutuhkan
keterampilan dan keseimbangan mental yang cukup tinggi untuk
menghadapi dan menafsirkan simbol-simbol yang muncul selama
berlangsungnya meditasi dan refleksi batin.
Salah satu visi paling aneh dan kontroversial dalam Yahudi awal
dikisahkan dalam Shiur Qomah (Ukuran-Ukuran Ketinggian), sebuah
naskah abad kelima yang menggambarkan sosok yang pernah dilihat
Yehezkiel di singgasana Tuhan. Shiur Qomah menyebut wujud ini
Yotzrenu, "Pencipta Kita". Penjelasan ganjil tentang penampakan
Tuhan ini kemungkinan didasarkan pada sebuah ayat dalam Kidung
Agung, yang merupakan naskah biblikal paling digemari oleh Rabi
Akiva. Mempelai perempuan mendeskripsikan kekasihnya:
Putih bersih dan merah cerah kekasihku,
menyolok mata di antara selaksa orang.
Bagaikan emas, emas murni,
kepalanya, rambutnya mengombak,
hitam seperti gagak.
Matanya bagaikan merpati pada batang air,
bermandi dalam susu,
duduk pada kolam yang penuh.
Pipinya bagaikan bedeng rempah-rempah,
petak-petak rempah-rempah akar.
Bunga-bunga bakung bibirnya,
bertetesan cairan mur.
Tangannya bundaran emas,
berhiaskan permata Tarsis,
tubuhnya likiran dari gading,
bertabur batu nilam.
Kakinya adalah tiang-tiang marmer putih,
bertumpu pada alas emas murni.5
Sebagian orang memandang ini sebagai penggambaran tentang
Tuhan: yang mengejutkan bagi generasi-generasi Yahudi, Shiur
288
Tuhan Kaum Mistik
Qamah melanjutkan dengan ukuran masing-masing anggota tubuh
Tuhan yang tercantum di dalamnya. Dalam naskah aneh ini, ukuran
Tuhan disebutkan secara sangat mencengangkan. Tak dapat dijangkau
pikiran. "Parasang"—satuan dasarnya—setara dengan 180 triliun "jari"
dan setiap "jari" membentang dari satu ujung bumi ke ujung lain.
Dimensi masif ini mengejutkan pikiran, yang menyerah untuk memahaminya
atau bahkan untuk membayangkan sosok berukuran seperti
itu. Inilah pokok persoalannya. Shiur mencoba mengatakan kepada
kita bahwa tidaklah mungkin untuk mengukur Tuhan atau memuatnya
ke dalam terma-terma manusia. Upaya untuk melakukannya memperlihatkan
kemustahilan proyek itu dan memberi kita pengalaman baru
tentang transendensi Tuhan. Tidak mengherankan jika banyak orang
Yahudi memandang upaya aneh untuk mengukur Tuhan yang sepenuhnya
bersifat spiritual ini sebagai penghujatan. Itulah sebabnya
naskah esoterik semacam Shiur disembunyikan dari orang-orang yang
tidak waspada. Dilihat dari segi konteksnya, Shiur Qomah akan memberikan
kepada orang-orang yang dipersiapkan untuknya dengan
cara yang benar, di bawah bimbingan pengarah spiritual, sebuah
pandangan baru tentang transendensi Tuhan yang berada di luar
semua kategori manusia. Ini tidak dimaksudkan untuk dipahami secara
harfiah; ia sesungguhnya tidak menyampaikan suatu informasi rahasia.
la merupakan upaya penggugah hati yang menciptakan rasa takjub
dan kagum.
Shiur memperkenalkan kita pada dua unsur penting dalam
gambaran mistik tentang Tuhan yang sama-sama ditemukan dalam
ketiga agama besar itu. Pertama, gambaran itu secara esensial bersifat
imajinatif; kedua, tak bisa diungkapkan oleh kata-kata. Sosok yang
digambarkan dalam Shiur adalah Tuhan yang dilihat oleh kaum mistik
sedang duduk bermahkota di ujung pendakian mereka. Sama sekali
tak ada kelembutan, cinta, dan sesuatu yang bersifat personal pada
Tuhan ini: bahkan keilahiannya seolah menimbulkan rasa keterasingan.
Namun ketika mereka melihatnya, para pahlawan mistik itu menyenandungkan
lagu yang sangat sedikit menginformasikan tentang
Tuhan tetapi meninggalkan kesan yang mendalam:
Kudus, kuasa, menakutkan, menciutkan, menakjubkan, melemahkan,
mencekam—
Begitulah pakaian Sang Pencipta, Adonai, Tuhan Israel yang,
bermahkota, mendatangi singgasana kemuliaannya;
289
Sejarah Tuhan
Pakaiannya terukir di dalam dan di luar, dan sepenuhnya bertuliskan
YHWH,YHWH.
Tak ada mata yang mampu menatapnya, tak pula mata manusia,
mata para hambanya.6
Jika kita tidak bisa membayangkan bagaimana gerangan bentuk
jubah Yahweh, bagaimana kita bisa berpikir untuk melihat Tuhan itu
sendiri?
Mungkin naskah mistik Yahudi kuno yang paling terkenal adalah
naskah abad kelima, Sefer Yezirah (Kitab Penciptaan). Bukan merupakan
upaya untuk melukiskan proses penciptaan secara realistik, kisah
yang termuat di dalamnya jelas-jelas bersifat simbolik dan menggambarkan
Tuhan menciptakan alam dengan menggunakan bahasa,
seakan-akan dia sedang menulis sebuah buku. Namun, bahasa telah
berubah sama sekali dan pesan penciptaan tak lagi jelas. Setiap
huruf dalam abjad Ibrani diberi sebuah nilai numerik; lewat pengombinasian
huruf-huruf itu dengan angka-angka sakral, lalu menyusunnya
kembali dalam konfigurasi tanpa akhir, seorang mistik menghindarkan
pikirannya dari konotasi normal kata-kata tersebut. Tujuannya adalah
melampaui akal dan mengingatkan orang Yahudi bahwa tidak ada
kata maupun konsep yang mampu menampilkan realitas yang dirujuk
oleh Nama itu. Pengalaman mendesakkan bahasa hingga ke batasbatasnya
dan memaksanya mengeluarkan makna yang non-linguistik
ini juga telah menciptakan rasa tentang keberbedaan Tuhan. Kaum
mistik tidak menghendaki sebuah dialog langsung dengan Tuhan
yang mereka alami sebagai kesucian yang berlimpah, bukan sahabat
atau bapak yang simpatik.
Mistisisme Mahkota tidak sendiri. Nabi Muhammad Saw. diriwayatkan
pernah mendapat pengalaman yang sangat mirip ketika beliau
melakukan perjalanan malamnya dari Arab ke Masjidil Aqsha di
Yerusalem. Di dalam lelap tidurnya, dia dibawa oleh Jibril dengan
berkendaraan seekor kuda langit. Setibanya di sana, dia disambut
oleh Ibrahim, Musa, Isa dan serombongan nabi-nabi lain, yang meneguhkan
misi kenabian Muhammad sendiri. Setelah itu, Jibril dan
Muhammad mulai melakukan pendakian (mi'raj) melewati tujuh lapis
langit yang masing-masingnya dihuni oleh seorang nabi. Akhirnya,
Muhammad berhasil mencapai wilayah ilahi. Sumber-sumber awal
secara khidmat tidak menyebutkan apa-apa tentang penglihatan
terakhir itu, yang diyakini dirujuk oleh ayat-ayat Al-Quran berikut:
290
Tuhan Kaum Mistik
Dan sesungguhnya Muhammad telah melihat Jibril itu (dalam
rupanyayang asli pada waktu yang lain, (yaitu) di Sidratil Muntaha.
Di dekatnya ada surga tempat tinggal. (Muhammad melihat Jibril)
ketika Sidratil Muntaha diliputi oleh sesuatu yang meliputinya.
Penglihatannya (Muhammad) tidak berpaling dari yang dilihatnya
itu dan tidak (pula) melampauinya. Sesungguhnya dia telah melihat
sebagian tanda-tanda (kekuasaan) Tuhannya yang paling besar?
Muhammad tidak melihat Tuhan secara langsung, tetapi hanya
simbol-simbol yang mengarah kepada realitas ilahi: di dalam Hinduisme
"sidratil muntaha" adalah "pohon bayan" yang menandai batas
pemikiran rasional. Penampakan Tuhan tak mungkin diungkapkan
dalam pengalaman yang normal bagi pikiran atau bahasa. Pendakian
ke langit adalah simbol jangkauan terjauh ruh manusia, yang menandai
gerbang makna tertinggi.
Tamsil pendakian merupakan hal yang lazim. Agustinus juga
pernah mengalami pendakian menuju Tuhan bersama ibunya di Ostia,
yang dituturkannya dalam bahasa Plotinus:
Pikiran kami diangkat oleh cinta yang besar kepada wujud abadi itu
sendiri. Selangkah demi selangkah kami naik melampaui semua objek
material dan bahkan langit itu sendiri, tempat matahari, bulan, dan
bintang-bintang memantulkan cahaya ke bumi. Kami naik lebih jauh
lagi melalui refleksi batin, dialog, dan kekaguman terhadap karyakaryamu
dan masuk ke dalam pikiran kami sendiri.8
Pikiran Agustinus diisi oleh gambaran Yunani tentang mata rantai
besar wujud, bukan citra-citra Semitik tentang tujuh langit. Ini bukanlah
pengembaraan harfiah melewati ruang angkasa menuju Tuhan "di
luar sana", tetapi pendakian jiwa menuju realitas di dalamnya. Perjalanan
menggetarkan ini tampaknya merupakan suatu anugerah dari
luar, ketika dikatakannya bahwa "pikiran kami diangkat" seolaholah
dia dan Monica adalah dua penerima karunia yang pasif, namun
demikian ada upaya sengaja dalam pendakian ke arah "wujud abadi".
Tamsil kenaikan yang serupa juga telah tercatat dalam pengalaman
memabukkan kaum Shaman "dari Siberia ke Tierra del Fuego," seperti
yang dikemukakan oleh Joseph Campbell.9
Simbol kenaikan spiritual menunjukkan bahwa persepsi duniawi
telah jauh ditinggalkan. Pengalaman tentang Tuhan yang akhirnya
diperoleh benar-benar tak dapat diceritakan, karena bahasa biasa
291
Sejarah Tuhan
memang tak lagi berlaku. Kaum mistik Yahudi tidak menguraikan
apa-apa tentang Tuhan! Mereka menceritakan kepada kita tentang
jubahnya, istananya, singgasana langitnya, dan tabir yang melindunginya
dari tatapan manusia, yang menampilkan arketipe abadi. Kaum
Muslim yang berspekulasi tentang kenaikan Muhammad ke langit
menekankan watak paradoks penampakan Tuhan yang dialaminya
di akhir perjalanan itu: dia melihat sekaligus tidak melihat kehadiran
Tuhan.10 Begitu seorang mistikus telah melewati alam tamsil dalam
pikirannya, dia akan mencapai suatu titik di mana konsep maupun
imajinasi sudah tidak bisa membawanya lebih jauh lagi. Agustinus
dan Monica sama-sama bungkam tentang puncak perjalanan mereka,
menekankan betapa perjalanan itu betul-betul transenden terhadap
ruang, waktu, dan pengetahuan biasa. Mereka "berbicara dan bernapas"
demi Tuhan, dan "menyentuhnya sekilas melalui konsentrasi
hati yang menyeluruh."11 Kemudian mereka hams kembali ke percakapan
biasa, di mana sebuah kalimat memiliki awal, pertengahan,
dan akhir:
Oleh karena itu, kami berkata: Jika bagi setiap orang derita tubuh
telah mereda, jika citra tentang bumi, air, dan udara menjadi mati, jika
langit pun tertutup dan semua jiwa tak lagi bersuara, serta melampaui
dirinya dengan tak lagi berpikir tentang dirinya, jika semua mimpi dan
visi dalam imajinasi disingkirkan, jika semua bahasa dan segala yang
sementara menjadi diam—karena jika ada orang yang mampu mendengar
maka inilah yang akan dikatakan oleh mereka semua: "Kami
tidak menciptakan diri kami sendiri, kami diciptakan oleh dia yang
abadi" ... Begitulah keadaannya pada saat kami menjulurkan tangan
kami dan dalam kilasan energi mental meraih hikmat abadi yang
menampung segala sesuatu.12
Ini bukanlah visi naturalistik tentang Tuhan personal: mereka
bisa dikatakan tak pernah "mendengar suaranya" lewat cara komunikasi
naturalistik yang normal: melalui percakapan biasa, melalui
malaikat, melalui alam atau simbolisme mimpi. Kelihatannya mereka
telah "menyentuh" Realitas yang berada di luar semua ini.13
Meskipun jelas terkondisikan oleh budaya, jenis "kenaikan" ini
tampaknya merupakan fakta kehidupan yang tidak bisa dibantah.
Bagaimanapun cara yang kita pilih untuk menafsirkannya, manusia
di seluruh penjuru dunia dan dalam seluruh fase sejarah telah pernah
merasakan bentuk pengalaman kontemplatif semacam ini. Kaum
292
Tuhan Kaum Mistik
monoteis menyebut pemandangan klimaks ini "penampakan Tuhan";
Plotinus menganggapnya sebagai pengalaman tentang Yang Esa; orang
Buddha menyebutnya kedekatan dengan nirvana. Masalahnya, ini
adalah sesuatu yang senantiasa diinginkan oleh orang-orang dengan
bakat spiritual tertentu. Pengalaman mistik tentang Tuhan memiliki
beberapa karakteristik yang sama bagi semua agama. Pengalaman
itu subjektif, melibatkan perjalanan batin, bukan persepsi tentang
suatu fakta objektif di luar diri; dialami melalui bagian pikiran yang
mencipta-citra—sering disebut imajinasi—daripada melalui fakultas
yang lebih bernalar dan logis. Akhirnya, pengalaman ini adalah sesuatu
yang secara sengaja diciptakan oleh seorang mistikus di dalam dirinya
sendiri: latihan fisik dan mental tertentu akan menghasilkan penampakan
akhir itu dan tidak selalu hadir ke hadapan mereka tanpa disadari.
Agustinus tampaknya membayangkan bahwa manusia-manusia
pilihan kadang mampu melihat Tuhan di dalam kehidupan ini: dia
mengutip Musa dan Paulus sebagai contoh. Paus Gregory yang Agung
(540-604), tokoh terkemuka dalam kehidupan spiritual maupun dalam
jabatannya yang kuat, tidak sependapat. Dia bukanlah seorang
intelektual dan, seperti kebanyakan orang Roma umumnya, memiliki
pandangan spiritualitas yang pragmatis. Dia menggunakan metafora
awan, kabut, atau kegelapan untuk melukiskan kesamaran semua
pengetahuan manusia tentang yang ilahi. Tuhan yang dikonsepsikannya
tetap tersembunyi dari manusia dalam kegelapan tak tertembus
yang jauh lebih menyakitkan daripada kabut ketidaktahuan yang
dirasakan orang Kristen Yunani semacam Gregory dari Nyssa dan
Denys. Tuhan merupakan pengalaman yang menegangkan bagi
Gregory. Dia merasakan bahwa Tuhan sangat sulit untuk dijangkau.
Sudah pasti tak ada jalan untuk membincangkan tentang dia secara
akrab, seperti ketika kita memiliki kesamaan pendapat. Kita tidak
tahu apa-apa tentang Tuhan. Kita tidak bisa meramal perilakunya
berdasarkan pengetahuan kita tentang manusia: "Maka satu-satunya
kebenaran dalam pengetahuan kita tentang Tuhan, adalah ketika
kita menyadari bahwa kita tidak bisa sepenuhnya mengetahui apa
pun tentang dia."14 Gregory sering bergumul dengan upaya keras
mendekati Tuhan. Kebahagiaan dan kedamaian kontemplasi hanya
dapat diperoleh untuk sekejap setelah melewati perjuangan yang
begitu sengit. Sebelum merasakan manisnya Tuhan, jiwa mesti bertarung
mencari jalan keluar dari kegelapan yang merupakan unsur
alamiahnya: Jiwa
293
Sejarah Tuhan
tidak dapat menancapkan tatapannya pada hal-hal yang secara sekilas
terlihat ada di dalam dirinya sendiri, karena ia terdorong oleh kebiasaannya
sendiri untuk menyelam ke dalam. Sementara itu, ia tersengalsengal,
berjuang dan berupaya melampaui dirinya tetapi kembali jatuh,
tercengkeram oleh ketakutannya, ke dalam kegelapan dirinya sendiri.15
Tuhan hanya bisa dicapai setelah "kerja keras pikiran", yang
mesti bergulat dengannya, seperti Yakub bergulat dengan malaikat.
Jalan menuju Tuhan sarat dengan rasa bersalah, air mata, dan keletihan;
ketika jiwa mendekatinya, "ia tak bisa berbuat apa-apa kecuali menangis."
"Disiksa" oleh hasratnya akan Tuhan, jiwa hanya bisa "menemukan
ketenangan dalam air mata, karena keletihan."16 Gregory
tetap merupakan pembimbing spiritual yang penting hingga abad
kedua belas; jelaslah bahwa Barat masih merasa bahwa Tuhan adalah
sebuah beban.
Di Timur, pengalaman orang Kristen tentang Tuhan lebih dicirikan
oleh cahaya daripada kegelapan. Orang Yunani mengembangkan
sebuah bentuk mistisisme berbeda, yang juga ditemukan di seluruh
dunia. Mistisisme ini tidak bergantung pada gambaran dan penampakan,
tetapi bersandar pada pengalaman apofatik atau sunyi sebagaimana
diuraikan oleh Denys Aeropagite. Mereka secara alamiah
mengesampingkan semua konsepsi rasionalistik tentang Tuhan. Sebagaimana
telah dijelaskan oleh Gregory dari Nyssa dalam Commentary
on the Song of Songs, "setiap konsep yang dicerap akal menjadi
rintangan dalam perjalanan seorang pencari." Tujuan perenungan
ini adalah untuk melangkah melampaui gagasan dan juga melampaui
gambaran apa pun, sebab semua itu hanya merupakan gangguan.
Baru kemudian dia akan memperoleh "rasa tentang kehadiran" yang
tak dapat didefinisikan dan sungguh-sungguh berada di atas semua
pengalaman manusia tentang hubungan dengan sesamanya.17 Sikap
ini disebut hesychia, "ketenteraman" atau "keheningan batin". Karena
kata-kata, ide, dan bayangan hanya akan mengikat kita pada alam
duniawi, di sini dan pada saat ini, pikiran harus secara sadar ditenangkan
melalui teknik-teknik konsentrasi sehingga ia bisa menumbuhkan
keheningan penantian. Hanya setelah itulah pikiran diharapkan mampu
memahami suatu Realitas yang melampaui segala sesuatu yang
bisa dikonsepsikannya.
Bagaimana mungkin kita mengetahui Tuhan yang tak bisa dipahami?
Orang Yunani menyukai paradoks semacam ini, dan kaum
294
Tuhan Kaum Mistik
hesychast menggunakan pembedaan kuno antara esensi Tuhan (ousia)
dengan "energi" (energeiai) atau aktivitasnya di alam, yang membuat
kita mampu mengalami sesuatu tentang yang ilahi. Karena kita tidak
pernah mengetahui Tuhan dalam dirinya sendiri, maka adalah "energi"
bukan "esensi" yang kita alami ketika berdoa. Energi ini dapat dideskripsikan
sebagai "cahaya" keilahian, menyinari dunia dan memancar
dari yang ilahi, tetapi berbeda dari Tuhan itu sendiri seperti halnya
cahaya matahari berbeda dari matahari. Energi ini memanifestasikan
Tuhan yang sama sekali diam dan tak dapat diketahui. Seperti pernah
dikatakan oleh Basil: "Melalui energinyalah kita mengenal Tuhan;
kita tak bisa mengatakan bahwa kita bisa mendekati esensinya, karena
energi ini turun kepada kita sedangkan esensinya tetap tidak bisa
didekati."18Di dalam Perjanjian Lama, energi ilahi ini disebut dengan
"kemuliaan" (kavod) Tuhan. Di dalam Perjanjian Baru, energi itu
menyinari pribadi Kristus di Gunung Tabor, ketika kemanusiaannya
telah diubah oleh cahaya ilahiah. Kini energi itu menerobos seluruh
tatanan makhluk dan mendeifikasi orang-orang yang telah diselamatkan.
Seperti yang disiratkan oleh kata energeiai, konsep ini merupakan
konsep yang aktif dan dinamis tentang Tuhan. Jika Barat berpandangan
bahwa Tuhan membuat dirinya dikenal melalui sifat-sifatnya
yang abadi—kebaikan, keadilan, cinta, dan keperkasaan—orang
Yunani berpandangan bahwa Tuhan membuat dirinya terjangkau
melalui aktivitas tanpa henti yang menandai kehadirannya.
Oleh karena itu, ketika kita merasakan "energi" di dalam doa,
dalam pengertian tertentu kita tengah berkomunikasi langsung dengan
Tuhan, meskipun realitas yang tak bisa diketahui itu sendiri tetap
berada dalam ketersembunyian. Tokoh hesychast terkemuka, Evagrius
Pontus (w. 399), mengajarkan bahwa "pengetahuan" yang kita miliki
tentang Tuhan di dalam doa tak ada kaitannya sama sekali dengan
konsep atau citra, tetapi merupakan pengalaman langsung tentang
yang ilahi yang mentransendensi semua konsep dan citra itu. Oleh
karena itu, adalah penting bagi para hesychast untuk mengosongkan
jiwanya: "Ketika berdoa," dia berkata kepada para rahibnya,
"janganlah kau bentuk di dalam dirimu citra apa pun tentang tuhan
dan jangan biarkan pikiranmu dibentuk oleh kesan apa pun."
Sebaliknya, mereka harus "mendekati yang Imaterial dengan sikap
imaterial pula."19 Evagrius tengah mengajukan sebentuk Yoga Kristen.
Ini bukanlah sebuah proses refleksi—bukankah "doa berarti penghapusan
pikiran"20—melainkan lebih merupakan pemahaman intuitif
295
Sejarah Tuhan
tentang Tuhan. Hasilnya berupa rasa kesatuan dengan segala sesuatu,
kebebasan dari gangguan dan kemajemukan, dan hilangnya ego—
sebuah pengalaman yang sangat mirip dengan apa yang diperoleh
oleh para perenung dalam agama non-teistik, seperti Buddhisme.
Dengan secara sistematik menjauhkan pikiran mereka dari "gairah"—
seperti bangga, tamak, sedih, atau marah yang mengikat mereka
kepada ego—kaum hesychast mengangkat diri mereka dan menjadi
terilahikan, seperti Yesus di Gunung Tabor yang diubah oleh "energienergi"
ilahi.
Diodochus, uskup Photice abad kelima, mengajarkan bahwa deifikasi
ini tak akan ditunda hingga ke alam baka nanti, tetapi dapat
dialami secara sadar di dunia ini. Dia mengajarkan suatu metode
konsentrasi yang melibatkan pengaturan napas: ketika mereka
menarik napas, kaum hesychast mesti mengucapkan doa: "Yesus
Kristus, Putra Allah"; ketika mengeluarkan napas mereka mengucapkan:
"Kasihilah kami." Belakangan kaum hesychast memperhalus
latihan ini: sang perenung harus duduk dengan kepala dan bahu
merunduk, menatap dada atau pusar mereka. Mereka harus bernapas
lebih perlahan lagi untuk mengarahkan perhatian mereka ke dalam
batin, ke fokus psikologis tertentu, seperti hati. Ini merupakan latihan
ketat yang mesti digunakan dengan hati-hati: latihan ini hanya dapat
dilakukan dengan aman di bawah bimbingan seorang pengarah yang
ahli. Secara perlahan, seperti halnya seorang rahib Buddha, hesychast
akan menemukan bahwa dirinya dapat meletakkan pikiran rasional
ke satu sisi, bayangan-bayangan yang menjejali pikiran akan memudar
dan hesychast akan merasa sepenuhnya bersatu dengan doa itu.
Orang Kristen Yunani telah menemukan sendiri teknik-teknik
yang telah dipraktikkan selama berabad-abad di kalangan agama
Timur. Mereka memandang doa sebagai aktivitas psikosomatik,
sedangkan orang Barat semacam Agustinus dan Gregory berpikir
bahwa doa harus membebaskan jiwa dari raga. Maximus the
Confessor pernah mengatakan: "Semua manusia mesti menjadi Tuhan,
dituhankan melalui kemuliaan Tuhan-yang-menjadi-manusia, menjadi
manusia sepenuhnya, jiwa dan raga."21 Hesychast akan merasakan
ini sebagai gelombang energi dan cahaya yang begitu kuat dan memesona
yang hanya mungkin berasal dari Tuhan. Sebagaimana telah
kita saksikan, orang Yunani memandang "proses penuhanan" ini
sebagai suatu pencerahan yang bersifat alamiah bagi manusia. Mereka
menemukan ilham di dalam Yesus yang telah diubah di Gunung
296
Tuhan Kaum Mistik
Tabor, seperti halnya orang Buddha diilhami oleh citra Buddha, yang
telah meraih perwujudan kemanusiaan yang paling utuh. Upacara
Transfigurasi sangatlah penting di Gereja-gereja Ortodoks Timur;
transfigurasi ini disebut "epifani", manifestasi Tuhan. Berbeda dari
saudara-saudara mereka di Barat, orang Yunani tidak memandang
ketegangan, kekeringan, dan keterasingan sebagai pendahuluan yang
tak terelakkan dalam pengalaman tentang Tuhan: semua itu hanyalah
gangguan yang mesti diatasi. Orang Yunani tidak memiliki kultus
tentang kegelapan jiwa. Motif yang lebih dominan adalah Tabor,
bukan Getsemani dan Calvary.
Memang tidak setiap orang bisa mencapai keadaan yang lebih
tinggi ini, tetapi orang Kristen lainnya dapat memperoleh kilasan
tentang sebagian dari pengalaman mistik ini lewat ikon, patungpatung
suci. Di Barat, seni keagamaan menjadi sangat representasional:
ia melukiskan peristiwa-peristiwa historis dalam kehidupan Yesus
atau orang-orang suci. Namun di Byzantium, patung suci tidak dimaksudkan
untuk mewakili apa pun di dunia ini, melainkan merupakan
upaya menggambarkan secara visual pengalaman mistik para
hesychast yang tak terucapkan untuk memberi ilham kepada orangorang
non-mistikus. Sebagaimana dijelaskan seorang sejarahwan
Inggris, Peter Brown, "Di seluruh dunia Kristen Timur, ikon dan visi
saling memperkuat satu sama lain. Sebagiannya berkumpul pada
satu titik fokus imajinasi kolektif ... memastikan bahwa pada abad
keenam, yang adialami telah mengambil ciri yang tegas, di dalam
mimpi dan di dalam imajinasi setiap orang, sebagaimana lazimnya
tergambar dalam seni. Ikon itu memiliki keabsahan mimpi yang mewujud."
22 Ikon-ikon tersebut tidak dimaksudkan untuk menegakkan
keimanan atau menyampaikan informasi, ide, atau doktrin, melainkan
hanya sebagai fokus kontemplasi (theoria) yang memberi seorang
beriman semacam jendela ke dunia ilahi.
Namun demikian, patung-patung suci itu ternyata menjadi begitu
sentral bagi pengalaman Byzantium tentang Tuhan sehingga pada
abad kedelapan, patung-patung itu menjadi titik perselisihan di
kalangan gereja Yunani. Orang mulai mempertanyakan apa yang
sebenarnya digambarkan oleh seorang seniman ketika mereka melukis
Yesus. Mustahil untuk menggambarkan keilahiannya, tetapi jika si
seniman mengklaim bahwa dia hanya menggambarkan kemanusiaan
Yesus, apakah dia berarti telah melakukan kesalahan Nestorianisme,
kepercayaan bid'ah yang menyatakan bahwa kemanusiaan dan
297
Sejarah Tuhan
keilahian Yesus merupakan dua hal yang berbeda? Kaum ikonoklastik
ingin mengenyahkan sama sekali patung-patung keramat itu, tetapi
gagasan ini ditolak oleh dua rahib terkemuka: John dari Damaskus
(656-747) yang berasal dari biara Mar Sabbas di dekat Betlehem,
dan Theodore (759-826) dari biara Studius di dekat Konstantinopel.
Mereka berpendapat bahwa kaum ikonoklastik itu keliru jika melarang
penggambaran Kristus. Sejak Inkarnasi, baik alam material maupun
raga manusia telah diberi dimensi ilahiah, dan seorang seniman boleh
melukis jenis kemanusiaan baru yang ilahiah ini. Seniman itu juga
melukis gambaran tentang Tuhan, karena Kristus sang Logos merupakan
ikon Tuhan par excellence. Tuhan tidak dapat tertampung dalam
kata-kata atau diringkas dalam konsep-konsep manusia, tetapi bisa
"dideskripsikan" oleh pena seniman atau dalam gerak simbolik liturgi.
Peribadatan orang Yunani sangat tergantung pada ikon-ikon ini
sehingga pada tahun 820 kaum ikonoklastik terkalahkan oleh arus
populer. Akan tetapi, keyakinan bahwa Tuhan hingga tingkat tertentu
dapat dideskripsikan bukan berarti teologi apofatik Denys tercampakkan.
Dalam karyanya Greater Apology for the Holy Images, pendeta
Nicephoras mengklaim bahwa ikon-ikon itu "mengekspresikan keheningan
Tuhan, memperlihatkan melalui diri mereka betapa misteri
yang mentransendensi wujud itu tak bisa diceritakan. Tanpa henti
dan tanpa kata-kata, patung-patung suci itu memuji kebaikan Tuhan
dalam melodi teologi yang luhur dan dicahayai tiga kali itu."23 Alihalih
membangkitkan kesetiaan pada dogma-dogma Gereja dan membantu
mereka membentuk gagasan yang jelas tentang iman mereka,
ikon-ikon itu melingkupi mereka dengan rasa misteri. Ketika menjelaskan
tentang pengaruh lukisan-lukisan religius ini, Nicephoras
hanya bisa membandingkannya dengan pengaruh musik, seni yang
paling tak terucapkan dan mungkin yang paling langsung. Emosi
dan pengalaman disampaikan oleh musik dalam cara yang melampaui
kata-kata maupun konsep. Pada abad kesembilan belas, Walter Pater
menegaskan bahwa semua seni ingin meraih kondisi yang ada dalam
musik; pada abad kesembilan di Byzantium, orang Kristen Yunani
memandang teologi ingin meraih kondisi ikonografi. Mereka berpandangan
bahwa Tuhan lebih baik diekspresikan dalam karya seni
daripada dalam wacana rasionalistik. Setelah perdebatan Kristologis
yang sengit pada abad keempat dan kelima, mereka mengembangkan
gambaran tentang Tuhan yang bergantung pada pengalaman imajinatif
orang-orang Kristen.
298
Ini secara definitif diungkapkan oleh Symeon (949-1022), kepala
biara kecil St. Macras di Konstantinopel, yang dikenal sebagai "Teolog
Baru". Jenis teologi baru ini tidak berupaya untuk mendefinisikan
Tuhan. Upaya tersebut, menurut Symeon, terlalu angkuh; karena,
berbicara tentang Tuhan dalam cara apa pun menyiratkan bahwa
"yang tidak dapat dipahami berubah menjadi bisa dipahami."24 Alihalih
berargumentasi secara rasional tentang hakikat Tuhan, teologi
"baru" ini bersandar pada pengalaman religius personal yang langsung.
Adalah mustahil untuk mengenal Tuhan dalam terma konseptual,
seakan-akan dia adalah sekadar wujud lain yang bisa kita bentuk
gagasan mengenainya. Tuhan adalah sebuah misteri. Seorang Kristen
sejati adalah orang yang memiliki pengalaman sadar tentang Tuhan
yang mengungkapkan dirinya dalam kemanusiaan Kristus yang telah
diubah. Symeon sendiri memilih untuk meninggalkan kehidupan
duniawi menuju kontemplasi akibat sebuah pengalaman yang tampaknya
datang kepadanya secara tiba-tiba. Pada mulanya dia tidak tahu
tentang apa yang terjadi, tetapi lambat laun dia menyadari bahwa
dirinya tengah diubah dan, seakan-akan, terserap ke dalam cahaya
yang adalah Tuhan itu sendiri. Ini bukanlah cahaya yang biasa kita
kenal, tentu saja; karena ia berada di luar "bentuk, citra, atau representasi
dan hanya bisa dialami secara intuitif melalui doa."25 Namun
ini bukan pengalaman bagi elit tertentu atau para rahib saja; kerajaan
yang dikumandangkan oleh Kristus di dalam Injil merupakan kesatuan
dengan Tuhan yang bisa dialami setiap orang di sini dan pada saat
ini, tanpa harus menunggu sampai datangnya kehidupan yang akan
datang.
Oleh karena itu, bagi Symeon, Tuhan diketahui sekaligus tidak
diketahui, dekat namun jauh. Daripada mengupayakan tugas mustahil
menggambarkan "persoalan yang tak bisa diucapkan oleh kata-kata
saja,"26 Symeon menganjurkan para rahibnya untuk berkonsentrasi
kepada apa yang bisa dirasakan sebagai realitas yang berubah di
dalam jiwa mereka sendiri. Seperti yang pernah disabdakan Tuhan
kepada Symeon dalam salah satu penampakannya: "Ya, akulah Tuhan,
yang menjadi manusia demi kalian. Dan camkanlah, aku telah menciptakanmu,
seperti engkau ketahui, dan aku pula yang akan menjadikanmu
tuhan."27 Tuhan bukanlah fakta objektif yang eksternal
melainkan pencerahan yang secara esensial bersifat personal dan
subjektif. Sungguhpun demikian, penolakan Symeon untuk berbicara
mengenai Tuhan tidak membuatnya terputus dari pandangan teologis
299
Tuhan Kaum Mistik
Sejarah Tuhan
masa silam. Teologi "baru" itu didasarkan secara kukuh pada ajaran
para Bapa Gereja. Dalam karyanya, Hymns of Divine Love, Symeon
mengemukakan doktrin Yunani kuno tentang penuhanan manusia,
seperti yang pernah diuraikan oleh Athanasius dan Maximus:
Wahai Cahaya yang tak seorang pun bisa menamainya, karena memang
tak bernama.
Wahai Cahaya yang bernama banyak, karena memang melingkupi
segala sesuatu.
Bagaimana engkau menyatukan diri dengan rumput?
Bagaimana engkau, yang tak berubah sekaligus tak teraih,
membiarkan hakikat sejati rumput tetap utuh?28
Tak ada gunanya mendefinisikan Tuhan yang mengadakan
perubahan ini, karena dia berada di luar kata-kata dan deskripsi.
Namun demikian, sebagai sebuah pengalaman yang memenuhi dan
mengubah kemanusiaan tanpa merusak integritasnya, "Tuhan"
merupakan realitas yang tak terbantahkan. Orang Yunani telah
mengembangkan gagasan tentang Tuhan—seperti Trinitas dan
Inkarnasi—yang memisahkan mereka dari monoteis lainnya, namun
pengalaman mistik aktual mereka memiliki banyak kesamaan dengan
pengalaman kaum Muslim maupun Yahudi.
Meskipun perhatian utama Nabi Muhammad adalah pada penegakan
suatu masyarakat yang adil, beliau dan beberapa sahabat terdekatnya
juga memiliki kecenderungan mistik, dan kaum Muslim dengan
cepat mengembangkan tradisi mistik khas mereka sendiri. Selama
abad kedelapan dan kesembilan bentuk Islam asketik berkembang
bersamaan dengan perkembangan sekte-sekte lain. Kaum asketik
itu, sebagaimana kaum Mu'tazilah dan Syiah, juga memprihatinkan
gaya hidup mewah kelompok penguasa dan menipisnya kehidupan
keagamaan ummah. Mereka berupaya untuk kembali kepada kehidupan
sederhana yang dijalani kaum Muslim awal di Madinah, mengenakan
pakaian bersahaja yang terbuat dari wol kasar (dalam bahasa
Arab disebut shuf) yang diduga merupakan pakaian kegemaran Nabi.
Berdasarkan itulah mereka memperoleh sebutan sebagai "sufi".
Keadilan sosial tetap merupakan hal penting dalam ajaran mereka,
seperti yang dijelaskan oleh Louis Massignon, seorang sarjana Prancis:
Seruan kaum mistik merupakan hasil dari pemberontakan batin nurani
untuk menentang ketidakadilan sosial, bukan hanya yang dilakukan
300
Tuhan Kaum Mistik
oleh orang lain, melainkan terutama kesalahan diri sendiri, dengan
hasrat yang makin ditingkatkan oleh penyucian batin untuk bertemu
Tuhan dengan pengurbanan apa pun.29
Pada mulanya kaum sufi memiliki banyak kesamaan dengan
sekte-sekte lain. Rasionalis utama Mu'tazilah, Wasil ibn Atha' (w.
748), pernah menjadi murid Hasan Al-Bashri (w. 728), seorang zahid
Madinah yang kemudian dihormati sebagai salah seorang pendiri
sufisme.
Kaum ulama mulai membedakan Islam secara tajam dari agamaagama
yang lain, memandangnya sebagai satu-satunya iman yang
sejati, tetapi kaum sufi kurang lebih tetap berpegang pada visi Al-
Quran tentang ketunggalan agama wahyu. Yesus, misalnya, dihormati
oleh banyak sufi sebagai nabi dalam kehidupan kebatinan. Beberapa
di antara mereka bahkan bersedia mengubah syahadat dengan katakata:
"Tak ada tuhan selain Allah dan Yesus adalah utusan Allah,"
yang bisa dibenarkan secara teknis, namun secara niat bersifat provokatif.
Jika Al-Quran berbicara tentang Tuhan keadilan yang mengilhami
rasa takut dan kagum, seorang asketik perempuan, Rabiah (w. 801),
berbicara tentang cinta, dalam cara yang diakrabi oleh kaum Kristen:
Aku cinta kepadamu dengan dua cinta,
Cinta karena diriku dan cinta karena engkau memang layak dicinta
Cinta karena diriku
Adalah keadaanku senantiasa mengingatmu
Cinta karena dirimu
Adalah keadaanmu mengungkapkan tabir hingga engkau kulihat
Baik untuk ini maupun untuk itu pujian bukanlah bagiku
Bagimulah pujian untuk kesemuanya.30
Hal ini erat kaitannya dengan doanya yang terkenal: "Ya Allah!
Jika aku menyembahmu karena takut api neraka, bakarlah aku di
dalam neraka; dan jika aku menyembahmu karena mengharapkan
surga, maka usirlah aku dari surga. Namun aku menyembahmu karena
dirimu, jangan sembunyikan keindahanmu yang abadi!"31 Cinta kepada
Tuhan menjadi ciri khas sufisme. Kaum sufi mungkin dipengaruhi
oleh kaum asketik Kristen di Timur Dekat, namun Muhammad tetaplah
merupakan pengaruh terpenting. Mereka berharap bisa merasakan
pengalaman tentang Tuhan yang sama dengan yang pernah dialami
Muhammad ketika menerima wahyu. Dengan sendirinya mereka
301
Sejarah Tuhan
juga terpengaruh oleh peristiwa pendakian mistikal Nabi ke langit,
yang dijadikan paradigma pengalaman mereka tentang Tuhan.
Mereka juga mengembangkan berbagai teknik dan disiplin yang
membantu para sufi di seluruh dunia untuk mencapai keadaan kesadaran
yang berubah. Kaum sufi menambahkan praktik berpuasa,
bangun malam, dan membaca Nama Tuhan sebagai zikir ke dalam
dasar hukum Islam. Pengaruh dari praktik-praktik ini kadang menghasilkan
perilaku yang tampak aneh dan tak terkendalikan, dan mistikus
yang berperilaku demikian disebut sebagai sufi yang "mabuk".
Salah satu di antaranya adalah Abu Yazid Bistami (w. 874) yang,
seperti halnya Rabiah, mendekati Tuhan sebagai kekasih. Dia meyakini
bahwa dia harus berupaya menyenangkan Allah sebagaimana yang
dilakukannya terhadap seorang perempuan dalam hubungan percintaan
manusia, mengurbankan kebutuhan dan hasratnya sendiri demi
kesatuan dengan sang Kekasih. Sungguhpun demikian, latihan-latihan
introspektif yang diadopsinya untuk mencapai ini membawanya
melampaui konsepsi ketuhanan yang tepersonalisasikan ini. Ketika
dia mendekati inti identitasnya, dia merasa tak ada sesuatu pun yang
menabiri antara Tuhan dan dirinya; segala sesuatu yang pernah dipahaminya
sebagai "diri" seolah runtuh:
Aku memandang [Allah] dengan mata kebenaran dan berkata kepada-
Nya: "Siapa ini?" Dia berkata, "Ini bukan Aku, bukan pula yang selain
Aku. Tak ada Tuhan selain Aku." Lalu dia mengubah jati diriku menjadi
Jati Diri-Nya ... kemudian aku bersama Dia dengan lidah Wajah-Nya,
berkata: "Berapa jauhnya aku dengan Engkau?" Dia berkata, "Aku di
dalam diri-Mu; tak ada tuhan selain Engkau."32
Lagi-lagi, tak ada ilah yang berada "di luar sana", terasing dari
manusia: Tuhan secara misterius ternyata identik dengan bagian jiwa
paling dalam. Penghancuran sistematik terhadap ego akan membawa
pada rasa terserap ke dalam realitas yang lebih agung dan tak terlukiskan.
Keadaan peniadaan diri (fana') ini menjadi sesuatu yang sentral
bagi cita-cita sufi. Bistami telah dengan sepenuhnya menafsirkan
ulang syahadat dalam cara yang mungkin bisa dianggap sebagai
penghujatan, seandainya itu tidak diakui oleh banyak Muslim sebagai
pengalaman autentik islam seperti yang diperintahkan Al-Quran.
Kaum mistik lain, sufi-sufi yang "tidak mabuk", lebih menyukai
spiritualitas yang tidak terlalu menyolok. Al-Junaid dari Bagdad (w.
302
910), yang memetakan landasan bagi seluruh mistisisme Islam masa
depan, berkeyakinan bahwa ekstremisme Bistami bisa menimbulkan
bahaya. Dia mengajarkan bahwa fana' (peniadaan diri) harus digantikan
oleh baqa' (kekekalan diri), langkah kembali ke diri yang telah
meningkat. Persatuan dengan Tuhan tidak boleh menghancurkan
kemampuan alamiah kita, tetapi justru menyempurnakannya: seorang
sufi yang telah menghilangkan egoisme yang bodoh dan menemukan
kehadiran ilahi di dalam inti wujudnya sendiri akan mengalami kesadaran
diri dan pengendalian diri yang lebih besar. Dia akan menjadi
manusia yang lebih utuh. Oleh karena itu, tatkala mereka mengalami
fana' dan baqa', kaum sufi telah mencapai keadaan yang oleh Yunani
Kristen disebut "penuhanan". Al-Junaid memandang seluruh pencarian
yang dilakukan oleh seorang sufi sebagai usaha kembali ke fitrah
asal manusia pada saat penciptaan: dia kembali kepada kemanusiaan
ideal yang telah ditetapkan oleh Tuhan. Dia juga kembali kepada
Sumber eksistensinya. Pengalaman pemisahan dan pengasingan diri
menempati posisi penting bagi kaum sufi seperti halnya bagi ajaran
Platonis dan Gnostis; mungkin ini tidak berbeda dengan "pemisahan
diri" yang dibicarakan oleh aliran psikologi Freudian dan Kleinian
masa kini, meskipun kaum psikoanalis menisbahkan ini kepada
sebuah sumber non-teistik. Melalui latihan dan upaya saksama di
bawah bimbingan seorang guru sufi (pir) seperti dirinya, Al-Junaid
mengajarkan bahwa seorang Muslim bisa menyatu kembali dengan
Penciptanya dan mencapai rasa kehadiran Tuhan yang pernah dialaminya
ketika dia diciptakan dari tulang rusuk Adam. Ini merupakan
akhir dari keterpisahan dan kesedihan, penyatuan kembali dengan
jiwa paling dalam yang juga merupakan jiwanya yang sejati. Tuhan
bukanlah realitas dan hakim yang terpisah di luar diri, tetapi dalam
beberapa hal menyatu dengan latar wujud seseorang:
Kini aku telah mengerti, wahai Tuhan,
Apa yang bersemayam dalam sanubariku;
Dalam rahasia, dari dunia seberang,
Lidahku telah bercengkerama dengan Yang Kukagumi.
Maka dalam satu cara kita
Bersatu, dan tunggal;
Namun tetap terpisah
tempat kita bersemayam untuk selamanya.
Meskipun dari tatapanku
Kekaguman yang dalam telah menyembunyikan Wajah-Mu,
303
Tuhan Kaum Mistik
Sejarah Tuhan
Dalam Kemuliaan yang menakjubkan,
kurasakan sentuhan-Mu di dalam batinku.33
Penekanan pada penyatuan dengan Tuhan berakar dari cita-cita
tauhid di dalam Al-Quran: dengan cara mengumpulkan dirinya yang
menghilang, seorang mistikus akan mengalami kehadiran Tuhan di
dalam keutuhan pribadi.
Al-Junaid sepenuhnya sadar akan bahaya mistisisme. Orang-orang
tak terlatih, yang tidak memiliki bekal nasihat seorang pir dan kerasnya
latihan sufi, akan mudah menyalahpahami ekstasi seorang mistik
dan mengambil gagasan yang sangat simplistik tentang apa yang
dimaksudkannya ketika dia berkata bahwa dirinya telah bersatu
dengan Tuhan. Klaim-klaim besar seperti yang dikemukakan oleh
Bistami pasti akan membangkitkan amarah masyarakat. Pada tahap
awal ini, sufisme hanya merupakan gerakan minoritas, dan kaum
ulama sering memandangnya sebagai bid'ah yang tidak autentik.
Akan tetapi, murid Al-Junaid yang terkemuka, Husain ibn Manshur
(biasa dikenal dengan sebutan Al-Hallaj) telah melempar api, dan
menjadi martir karena keyakinan mistiknya. Karena berkeliling Irak
untuk mengampanyekan penggulingan khalifah dan penegakan suatu
tatanan sosial baru, dia dipenjara oleh penguasa dan disalib seperti
pahlawan idamannya, Yesus. Dalam keadaan ekstasinya, Al-Hallaj
berseru: "Akulah Sang Kebenaran!" Menurut Injil, Yesus pernah
membuat pernyataan yang sama ketika menyatakan bahwa dirinya
adalah Jalan, Kebenaran, dan Kehidupan. Al-Quran sering mengutuk
keyakinan Kristen tentang Inkarnasi Tuhan di dalam Kristus sehingga
tidaklah mengherankan jika kaum Muslim dibuat kaget oleh seruan
ekstatik Al-Hallaj. Al-Haqq (Kebenaran) adalah salah satu nama Tuhan,
dan adalah musyrik bagi seorang manusia untuk menyandang titel
ini. Al-Hallaj sebenarnya mengungkapkan perasaannya tentang
penyatuan diri dengan Tuhan yang begitu dekat sehingga dia merasa
seakan-akan berada dalam satu identitas dengan Tuhan. Seperti dikatakannya
dalam salah satu syairnya:
Aku adalah Dia yang kucintai dan Dia yang kucintai adalah aku.
Kami adalah dua jiwa dalam satu tubuh.
Jika engkau lihat aku, engkau lihat Dia.
Dan jika engkau lihat Dia, engkau lihat kami.34
304
Tuhan Kaum Mistik
Ini adalah sebuah ungkapan yang berani tentang peniadaan din
dan penyatuan dengan Tuhan, yang disebut oleh gurunya, Al-Junaid,
sebagai fana'. Al-Hallaj menolak untuk menarik kembali pernyataan
itu ketika dia dituduh menghujat dan lebih memilih mati.
Ketika dibawa ke tiang salib dan melihat kayu melintang beserta pakupakunya,
dia menoleh ke arah orang-orang dan mengucapkan doa
yang diakhiri dengan kata-kata berikut: "Dan hamba-hamba-Mu ini
berkumpul untuk membunuhku, dalam semangat membela agama-
Mu dan ingin mencapai keridaan-Mu, ampunilah mereka, ya Allah,
dan kasihilah mereka; sebab jika sekiranya Engkau telah menampakkan
kepada mereka apa yang telah Engkau tampakkan kepadaku, mereka
tak akan melakukan apa yang telah mereka lakukan; dan sekiranya
Engkau telah bersembunyi dariku seperti Engkau telah bersembunyi
dari mereka, tentu aku tidak akan merasakan penderitaan ini. Kemuliaan
ada pada-Mu dalam apa pun yang Engkau lakukan, dan kemuliaan
ada pada-Mu dalam apa pun yang Engkau kehendaki."35
Seruan Al-Hallaj "Ana Al-Haqq!" memperlihatkan bahwa Tuhan
kaum mistik bukanlah sebuah realitas objektif, melainkan sangat
subjektif. Belakangan Al-Ghazali berpendapat bahwa Al-Hallaj bukan
menghujat, tetapi hanya kurang bijaksana dalam mengemukakan
sebuah kebenaran esoterik yang bisa disalahpahami kaum awam.
Karena tidak ada realitas selain Allah—seperti dinyatakan dalam
syahadat—maka semua manusia pada hakikatnya ilahiah. Al-Quran
mengajarkan bahwa Adam telah diciptakan dalam citra Tuhan untuk
memungkinkan Tuhan berkontemplasi dalam diri Adam seperti dalam
sebuah cermin.36 Itulah sebabnya Tuhan memerintahkan para malaikat
untuk bersujud kepada manusia pertama itu. Kaum sufi berpendapat,
kekeliruan orang Kristen adalah karena mengasumsikan bahwa satu
orang manusia mampu menyerap keseluruhan inkarnasi Tuhan. Seorang
mistik yang berhasil memperoleh kembali visi fitrahnya tentang
Tuhan berarti telah menemukan kembali citra ketuhanan di dalam
dirinya sendiri sebagaimana adanya pada hari penciptaan. Hadis qudsi
yang paling disukai oleh kaum sufi telah memperlihatkan bahwa
Tuhan menarik kaum Muslim begitu dekat kepadanya sehingga seolah
Tuhan telah berinkarnasi di dalam setiap hambanya: "Jika aku mencintainya,
aku akan menjadi telinganya yang bisa dia pergunakan
untuk mendengar, matanya yang dia pergunakan untuk melihat,
tangannya yang dia pakai untuk menggenggam, dan kakinya yang
dia pergunakan untuk berjalan."
305
Sejarah Tuhan
Kisah Al-Hallaj memperlihatkan antagonisme mendalam yang
mungkin timbul antara kaum mistik dengan kebanyakan ulama yang
memiliki pandangan berbeda tentang Tuhan dan wahyu. Bagi seorang
mistik, wahyu adalah peristiwa yang terjadi di dalam jiwanya sendiri,
sementara bagi kaum yang lebih konvensional seperti sebagian ulama,
wahyu merupakan peristiwa yang sudah terjadi di masa lalu. Akan
tetapi, kita telah melihat bahwa selama abad kesebelas, para filosof
Muslim semacam Ibn Sina dan Al-Ghazali sendiri telah menyadari
bahwa penjelasan objektif tentang Tuhan sungguh tidak memuaskan
dan mereka pun beralih kepada mistisisme. Al-Ghazali telah berhasil
membuat mistisisme dapat diterima di kalangan mayoritas umat dan
memperlihatkan bahwa sufisme merupakan bentuk spiritualitas
Muslim yang paling autentik.
Selama abad kedua belas, filosof Iran Yahya Suhrawardi dan
filosof kelahiran Spanyol Muhyiddin Ibn Al-Arabi menggabungkan
secara sangat erat filsafat dengan mistisisme dan membuat pengalaman
kaum sufi tentang Tuhan menjadi biasa di berbagai wilayah
Islam. Namun, sebagaimana Al-Hallaj, Suhrawadi dijatuhi hukuman
mati oleh kaum ulama di Aleppo pada tahun 1191, untuk sebab
yang hingga kini tak diketahui. Sepanjang hidupnya dia berupaya
menggabungkan apa yang disebutnya sebagai agama "Timur" dengan
Islam, yang berarti melengkapi usaha yang telah dirintis oleh Ibn
Sina. Dia berpendapat bahwa semua tokoh agama dunia kuno telah
menyebarkan satu doktrin yang sama. Pada mulanya doktrin itu diwahyukan
kepada Hermes (yang oleh Suhrawardi diidentifikasi sebagai
nabi yang bernama Idris di dalam Al-Quran atau Enok di dalam
Alkitab); di kalangan Yunani doktrin itu disampaikan melalui Plato
dan Pythagoras, sedangkan di Timur Tengah melalui kaum Zoroaster
Magi. Namun sejak Aristoteles, doktrin itu telah disamarkan oleh
filsafat yang secara sempit lebih bersifat intelektual, tetapi diamdiam
terwariskan dari satu tokoh ke tokoh lain hingga akhirnya
sampai kepada Suhrawardi sendiri melalui Al-Bistami dan Al-Hallaj.
Filsafat perenial ini bersifat mistikal dan imajinatif, tetapi tidak mengesampingkan
akal. Suhrawardi tak kalah kukuh secara intelektual
dibanding Al-Farabi, namun dia juga mengajarkan pentingnya intuisi
dalam mendekati kebenaran. Sebagaimana diajarkan oleh Al-Quran,
semua kebenaran berasal dari Tuhan dan harus dicari di mana saja ia
dapat ditemukan. Kebenaran bisa saja ditemukan dalam paganisme
dan Zoroasterianisme sebagaimana dalam tradisi monoteistik. Tidak
306
Tuhan Kaum Mistik
seperti agama dogmatik yang telah terjerumus ke dalam perselisihan
sektarian, mistisisme acap mengklaim bahwa jalan menuju Tuhan
adalah sebanyak jumlah manusia itu sendiri. Sufisme secara khusus
telah mengembangkan apresiasi besar terhadap keyakinan orang lain.
Suhrawardi sering dijuluki Syaikh Al-Isyraq atau Guru Iluminasi.
Seperti orang Yunani, dia mempersepsikan kehadiran Tuhan melalui
cahaya. Dalam bahasa Arab, kata isyraq merujuk pada cahaya pertama
fajar yang muncul dari Timur dan pada pencerahan: oleh karena itu,
Timur bukanlah sebuah lokasi geografis melainkan sebuah sumber
cahaya dan energi. Dalam kepercayaan Oriental Suhrawardi, manusia
secara samar-samar teringat pada asal mereka, merasa tidak nyaman
berada di dunia bayang-bayang ini, dan rindu untuk kembali ke
tempat mereka yang pertama. Suhrawardi mengklaim bahwa filsafatnya
akan membantu kaum Muslim untuk menemukan orientasi sejati
mereka, mensucikan kearifan sejati yang ada di dalam diri dengan
menggunakan imajinasi.
Sistem Suhrawardi yang sangat kompleks ini merupakan upaya
untuk menggabungkan seluruh pandangan keagamaan dunia ke
dalam satu agama spiritual. Kebenaran harus dicari di mana saja ia
bisa ditemukan. Sebagai akibatnya, filsafat Suhrawardi menghubungkan
kosmologi Iran pra-Islam dengan sistem planeter Ptolemis dan
skema emanasi Neoplatonis. Sungguhpun demikian, tak ada faylasuf
lain yang begitu sering mengutip Al-Quran. Ketika mendiskusikan
kosmologi, Suhrawardi tidak semata-mata menaruh perhatian pada
penelaahan asal usul alam secara fisikal. Dalam karyanya yang utama,
Hikmah Al-Isyraq, Suhrawardi memulai dengan membahas persoalanpersoalan
ilmu alam dan fisika, tetapi ini hanya merupakan pengantar
menuju bagian mistik dari karya itu. Sebagaimana halnya Ibn Sina,
dia tidak puas terhadap falsafah yang seluruhnya berorientasi rasional
dan objektif, meski dia juga percaya bahwa spekulasi rasional dan
metafisikal mendapat tempat dalam persepsi tentang keseluruhan
realitas. Orang arif yang sejati, dalam pandangannya, menguasai
dengan baik filsafat maupun mistisisme. Tokoh seperti itu selalu ada
di dunia. Dalam teori yang agak mirip dengan Imamologi Syiah,
Suhrawardi yakin bahwa pemimpin spiritual ini adalah tiang penyangga
utama (quthb) yang tanpa kehadirannya dunia tidak akan bisa
terus bereksistensi, meski keberadaannya tidak terasakan secara nyata.
Mistisisme Isyraqi Suhrawardi masih dipraktikkan di Iran. Mazhab
Isyraqi menjadi sistem esoterik bukan karena sifatnya yang eksklusif,
307
Sejarah Tuhan
melainkan karena mensyaratkan latihan spiritual dan imajinatif, seperti
yang ada dalam Ismaili dan sufisme.
Orang Yunani barangkali akan mengatakan bahwa sistem
Suhrawardi lebih bersifat dogmatik daripada kerigmatik. Suhrawardi
berupaya menemukan inti imajinatif yang terdapat dalam inti semua
agama dan filsafat dan, meskipun berkeyakinan bahwa rasio semata
tidaklah memadai, dia tak pernah mengabaikan hak akal untuk ikut
menyelidiki misteri-misteri terdalam. Kebenaran mesti dicari di dalam
rasionalisme ilmiah maupun mistisisme esoterik. Kepekaan rasa harus
dididik dan dibimbing oleh akal kritis.
Seperti yang diindikasikan oleh namanya, inti filsafat Isyraqi
adalah simbol cahaya, yang dipandang sebagai sinonim sempurna
bagi Tuhan. Cahaya (setidaknya pada abad kedua belas!) bersifat
imaterial dan tak terdefinisikan, namun juga merupakan fakta yang
paling nyata dalam kehidupan dunia: terbukti dengan sendirinya,
tidak membutuhkan definisi tetapi dipersepsi oleh semua orang
sebagai unsur yang membuat kehidupan menjadi mungkin. Cahaya
melingkupi segalanya: setiap tingkat kecerahan yang ada pada mated
berasal secara langsung dari cahaya, sebuah sumber yang berada di
luar dirinya. Dalam kosmologi emanasionis Suhrawardi, Cahaya
Tertinggi bersesuaian dengan Wujud Wajib para faylasuf, yang sangat
sederhana dalam zatnya. Darinya terpancar cahaya-cahaya yang lebih
lemah dalam hierarki menurun; setiap cahaya, karena menyadari
kebergantungannya terhadap Cahaya Tertinggi, mengembangkan diribayangan
yang menjadi sumber dari alam material, dan bersesuaian
dengan salah satu bidang Ptolemis. Ini merupakan metafora keadaan
manusia. Terdapat kombinasi serupa antara cahaya dan kegelapan
dalam setiap diri kita: cahaya atau jiwa dikumpulkan di dalam embrio
oleh Ruh Suci (yang dalam skema Ibn Sina dikenal sebagai Malaikat
Jibril, cahaya dunia kita). Jiwa merindukan penyatuan dengan Cahaya
yang lebih tinggi dan, jika mendapat bimbingan yang tepat dari
seorang quthb di zamannya atau oleh salah seorang muridnya, jiwa
dapat menangkap kilasan Cahaya itu di dunia ini.
Suhrawardi menggambarkan pengalaman pencerahannya sendiri
di dalam Hikmah. Dia terusik oleh persoalan epistemologis pengetahuan
tetapi tidak menemukan jalan keluar: penelaahannya
atas buku-buku tidak memberikan petunjuk apa pun kepadanya.
Kemudian dia memperoleh penampakan seorang Imam, quthb,
penyembuh jiwa:
308
Tuhan Kaum Mistik
Tiba-tiba aku terselimuti kelembutan; ada kilatan cahaya sangat
menyilaukan, yang membentuk sosok seperti seorang manusia. Aku
mengamatinya dengan saksama dan tampaklah dia ... datang
menghampiriku, memberi salam dengan begitu ramah sehingga
kebingunganku lenyap dan ketakutanku berganti dengan perasaan
akrab. Dan aku pun mulai mengeluhkan kepadanya tentang persoalan
pengetahuan yang tengah kuhadapi.
"Bangunkan dirimu," dia berkata kepadaku, "dan persoalanmu akan
terpecahkan."37
Proses penyadaran atau iluminasi sangat berbeda dengan inspirasi
kenabian yang berat dan menegangkan. Proses ini lebih mirip dengan
pencerahan Buddha yang damai. Dengan demikian, mistisisme telah
memperkenalkan sebuah spiritualitas yang lebih tenang ke dalam
agama-agama Tuhan. Alih-alih berupa perbenturan dengan Realitas
dari luar, iluminasi berasal dari dalam diri sang mistikus sendiri. Tak
ada pemilahan fakta-fakta. Sebaliknya, penggunaan daya imajinasi
yang mengantarkan ke dalam alam al-mitsal, alam citra-citra murni,
telah memampukan manusia untuk kembali kepada Tuhan.
Suhrawardi juga mengambil dari kepercayaan Iran kuno tentang
dunia arketipal yang meyakini bahwa setiap orang dan objek di
alam getik (dunia material, fisik) memiliki padanannya yang persis
di alam menok (wilayah langit). Mistisisme membangkitkan lagi
mitologi lama yang tampaknya telah ditinggalkan agama-agama teistik.
Menok, yang dalam skema Suhrawardi menjadi alam al-mitsal, kini
merupakan alam penengah yang ada antara Tuhan dan dunia kita.
Alam ini tidak mungkin dipersepsikan oleh akal atau indra. Fakultas
imajinasi kreatiflah yang membuat kita mampu menyingkapkan
arketipe yang tersembunyi, seperti halnya penafsiran simbolik Al-
Quran menyingkapkan makna spiritualnya yang hakiki. Alam almitsal
mirip dengan persepsi kaum Ismaili tentang sejarah spiritual
Islam yang merupakan makna sejati peristiwa-peristiwa duniawi atau
angelologi Ibn Sina, yang telah kita diskusikan pada bab yang lalu.
Ini akan menjadi krusial bagi seluruh mistikus Islam masa depan
sebagai cara untuk menafsirkan pengalaman dan penampakan mereka.
Suhrawardi mencermati visi-visi yang sangat mirip, baik yang
dialami kaum Shaman, mistikus, atau kaum ekstatik lain dalam berbagai
kebudayaan. Pada masa sekarang banyak orang tertarik pada fenomena
semacam ini. Konsepsi Jung tentang ketidaksadaran kolektif
merupakan suatu upaya ilmiah untuk menguji pengalaman imajinatif
309
Sejarah Tuhan
yang lazim dialami manusia ini. Beberapa sarjana lain, seperti ahli
filsafat agama Rumania-Amerika, Mircea Eliade, telah berupaya membuktikan
bagaimana epik-epik para penyair kuno dan beberapa
bentuk kisah dongeng diturunkan dari perjalanan ekstatik dan pengembaraan
mistik.38
Suhrawardi berkeyakinan bahwa visi kaum mistik dan simbolsimbol
kitab suci—seperti langit, neraka, dan Hari Kiamat—sama
nyatanya dengan fenomena yang kita alami di dunia ini, tetapi dengan
cara yang tidak sama. Visi dan simbol itu tidak bisa dibuktikan secara
empiris, tetapi hanya dapat dicermati oleh fakultas imajinasi yang
terlatih, yang membuat kaum visioner mampu melihat dimensi spiritual
fenomena duniawi. Pengalaman ini tidak bisa dicerap oleh indra
orang-orang yang tidak mengikuti latihan yang disyaratkan, seperti
halnya pengalaman pencerahan Buddhis hanya bisa dirasakan ketika
latihan moral dan mental yang dibutuhkan telah dilakukan. Semua
pikiran, gagasan, keinginan, mimpi, dan visi kita bersesuaian dengan
realitas-realitas yang ada di alam al-mitsal. Nabi Muhammad Saw.,
misalnya, telah menyadari adanya dunia perantara ini lewat peristiwa
Isra' dan Mi'raj, yang membawanya ke gerbang alam ilahiah.
Suhrawardi juga mengklaim bahwa visi-visi Mistisisme Mahkota
Yahudi terjadi ketika mereka telah memasuki alam al-mitsal selama
latihan konsentrasi spiritual. Oleh karena itu, jalan menuju Tuhan
tidak hanya melalui akal, seperti yang dibayangkan oleh para faylasuf,
melainkan juga melalui imajinasi kreatif, alam kaum mistik.
Pada masa sekarang banyak orang di Barat akan kecewa jika seorang
teolog terkemuka menyatakan bahwa Tuhan dalam pengertian
tertentu merupakan produk imajinasi. Sungguhpun demikian, haruslah
dinyatakan bahwa imajinasi merupakan daya utama dalam beragama.
Daya ini didefinisikan oleh Jean Paul Sartre sebagai kemampuan
untuk memikirkan apayang tidak ada.39 Manusia adalah satu-satunya
makhluk yang memiliki kapasitas untuk mempertimbangkan sesuatu
yang tidak ada atau belum ada, yang semata-mata baru bersifat mungkin.
Imajinasi dengan demikian merupakan sebab utama dari kemajuan
besar yang dicapai manusia dalam sains dan teknologi maupun dalam
seni dan agama. Gagasan tentang Tuhan, bagaimanapun definisinya,
mungkin merupakan contoh utama dari realitas yang tidak ada yang,
meski dengan berbagai masalah yang melekat di dalamnya, terus
mengilhami umat manusia selama ribuan tahun. Satu-satunya cara
untuk mengonsepsikan Tuhan, yang tetap tidak bisa dipersepsikan
310
Tuhan Kaum Mistik
oleh indra dan bukti-bukti logis, adalah melalui simbol-simbol, yang
penafsirannya merupakan fungsi utama akal imajinatif. Suhrawardi
telah mengupayakan tafsiran imajinatif terhadap simbol-simbol yang
berpengaruh besar bagi kehidupan manusia, sekalipun realitas yang
dirujuk oleh simbol-simbol itu tetap tak tertangkap. Sebuah simbol
dapat didefinisikan sebagai objek atau gagasan yang dapat dipersepsi
oleh indra atau ditangkap oleh pikiran, tetapi di dalamnya kita tidak
melihat apa pun selain dirinya sendiri. Akal saja tidak akan membuat
kita mampu mempersepsikan yang khusus, universal, atau abadi di
dalam yang partikular dan temporal. Itulah tugas imajinasi kreatif,
yang kepadanya kaum mistik dan para seniman menisbahkan wawasan
mereka. Sebagaimana di dalam seni, simbol religius yang paling
efektif adalah yang dibimbing oleh pengetahuan dan pemahaman
rasional tentang kondisi manusia. Suhrawardi, yang mampu menulis
dalam bahasa Arab yang sangat indah dan ahli metafisika yang sangat
terampil, adalah seorang mistikus sekaligus seniman yang kreatif.
Dengan menyatukan apa-apa yang tampaknya tak terkait—sains dan
mistisisme, filsafat pagan dengan agama monoteistik—dia mampu
membantu kaum Muslim menciptakan simbol-simbol mereka sendiri
dan menemukan makna dan posisi penting baru dalam kehidupan.
Tokoh yang lebih berpengaruh daripada Suhrawardi adalah
Muhyiddin Ibn Al-Arabi (1165-1240), yang kehidupannya mungkin
dapat kita pandang sebagai simbol keterpisahan cara pandang Timur
dan Barat. Ayahnya adalah sahabat Ibn Rusyd, yang sangat terkesan
akan kesalehan anak muda itu pada suatu kesempatan ketika keduanya
bertemu muka. Ketika tertimpa penyakit keras, Ibn Arabi
beralih kepada sufisme, dan pada usia tiga puluh tahun, meninggalkan
Eropa menuju Timur Tengah. Dia menunaikan ibadah haji dan menghabiskan
waktu selama dua tahun untuk berdoa dan bermeditasi di
Ka'bah, dan akhirnya menetap di Malatya, di sekitar Sungai Efrat.
Ibn Al-Arabi dijuluki Syaikh Al-Akbar. Pengaruhnya terhadap konsepsi
ketuhanan kaum Muslim sangat besar, tetapi pemikirannya tidak banyak
berpengaruh di Barat, yang mengira bahwa filsafat Islam telah
berakhir dengan wafatnya Ibn Rusyd. Kekristenan Barat kemudian
merangkul konsepsi ketuhanan Ibn Rusyd yang bercorak Aristotelian,
sedangkan kebanyakan aliran dalam Islam, secara relatif hingga masa
sekarang ini, lebih memilih Tuhan kaum mistik yang bersifat imajinatif.
Pada tahun 1201, ketika sedang melaksanakan thawaf di Ka'bah,
Ibn Al-Arabi mengalami sebuah visi yang meninggalkan pengaruh
eBook oleh : 311 MR. Collection's
Nurul Huda Kariem MR.
Sejarah Tuhan
kuat dan lama terhadap dirinya: dia melihat seorang perempuan
muda, yang bernama Nizam, dikelilingi oleh cahaya surgawi dan dia
sadar bahwa perempuan itu adalah titisan Sophia, Hikmat ilahi. Epifani
ini membuat dirinya sadar bahwa adalah mustahil bagi kita untuk
mencintai Tuhan jika kita hanya bersandar pada argumen-argumen
filosofis yang rasional. Falsafah menekankan transendensi mutlak
Tuhan dan mengingatkan kita bahwa tak ada sesuatu pun yang bisa
menyamainya. Bagaimana kita bisa mencintai sebuah Wujud yang
begitu asing? Namun, kita bisa mencintai Tuhan yang hadir di tengahtengah
makhluknya: "Jika engkau mencintai suatu wujud karena
keindahannya, engkau tak lain kecuali mencintai Allah, karena dia
adalah satu-satunya Wujud yang Indah," demikian dijelaskannya dalam
Futuhat Al-Makkiyah. "Dengan demikian dalam semua aspeknya,
objek cinta hanyalah Tuhan."40 Sesungguhnya Kalimat Syahadat
mengingatkan kita bahwa tidak ada tuhan dan tidak ada realitas absolut
selain Allah. Akibatnya, tidak ada keindahan yang selain Dia.
Kita tidak bisa melihat Tuhan itu sendiri, namun kita bisa melihatnya
ketika dia memilih untuk mewahyukan diri melalui makhluk-makhluk
semacam Nizam, yang mengilhami rasa cinta di hati kita. Seorang
mistikus bahkan berkewajiban untuk menciptakan epifani buat dirinya
sendiri dengan tujuan bertemu dengan seorang gadis, seperti Nizam
secara apa adanya. Cinta pada dasarnya merupakan rasa rindu kepada
sesuatu yang tidak ada, itulah sebabnya begitu banyak cinta kemanusiaan
kita yang berujung pada kekecewaan. Nizam telah menjadi
"objek pencarianku dan harapanku, Perawan yang Paling Murni."
Seperti yang dijelaskannya pada bagian pendahuluan Diwan, kumpulan
syair-syair tentang cinta:
Di dalam syair-syair yang telah kugubah untuk buku ini, aku tak hentihentinya
merujuk pada inspirasi ketuhanan, anugerah spiritual,
kesesuaian [dunia kita] dengan dunia Akal-akal Malakut. Dalam hal ini,
aku mesti menyesuaikan dengan kebiasaanku berpikir dalam simbolsimbol,
karena banyak hal dari alam batin yang lebih memesonaku
daripada segala yang ada di dalam kehidupan aktual dan karena gadis
belia ini mengetahui persis apa yang kumaksudkan.41
Imajinasi kreatif telah mengubah Nizam menjadi sebuah avatar
Tuhan.
Sekitar delapan tahun kemudian, pemuda Dante Alighieri memperoleh
pengalaman yang serupa di Florence ketika bertemu dengan
312
Tuhan Kaum Mistik
Beatrice Portinari. Begitu dia menatap gadis itu, jiwanya bergetar
kuat dan seolah mendengar seruan: "Lihatlah tuhan yang lebih kuat
daripadaku yang datang untuk menaklukkan diriku." Sejak saat itu,
Dante ditaklukkan oleh cintanya kepada Beatrice, yang mendapatkan
penguasaan "berkat kekuatan yang diberikan oleh imajinasiku kepadanya."
42 Beatrice tetap menjadi citra cinta ilahi bagi Dante, dan di
dalam The Divine Comedy, dia memperlihatkan bagaimana hal ini
membawanya melalui sebuah perjalanan imajiner melewati Neraka,
Purgatorio, dan Surga, hingga penampakan Tuhan. Syair Dante diilhami
oleh kisah kaum Muslim tentang kenaikan Muhammad ke
langit; tentu saja pandangannya tentang imajinasi kreatif serupa
dengan pandangan Ibn Al-Arabi. Dante berpendapat, adalah keliru
menyatakan bahwa imaginativa hanya menggabungkan citra-citra
yang diturunkan dari persepsi tentang dunia material, seperti yang
dikemukakan oleh Aristoteles, tetapi sebagiannya merupakan ilham
dari Tuhan:
Wahai fantasi (imaginativa), yang sering menggiring kita jauh
dari diri sendiri sehingga meninggalkan kita dalam gelisah
Tuli karena ribuan terompet yang memekik di sekeliling kita.
Apa yang menggerakkanmu ketika indra memperlihatkan kejelekanmu?
Cahaya yang menggerakkanmu, terbentuk di surga, mungkin
atas kehendak Dia yang mengutusnya turun,
atau karena kecenderungan sendiri.43
Dalam seluruh syair itu, Dante perlahan-lahan menyingkirkan
narasi tentang citra indriawi dan visual. Penggambaran yang sangat
bersifat fisik terhadap Neraka dilanjutkan dengan pendakian berat
dan emosional menaiki Bukit Purgatorio menuju surga duniawi, di
mana Beatrice memarahinya karena memandang wujud fisiknya
sebagai tujuan akhir: sebaliknya, dia harus memandang Beatrice
sebagai simbol atau avatar yang mengantarkannya keluar dari dunia
menuju Tuhan. Nyaris tidak ada deskripsi fisik tentang Surga; bahkan
jiwa-jiwa yang dirahmati juga tak terdeskripsikan, mengingatkan kita
bahwa tak ada pribadi manusia yang bisa menjadi objek final kerinduan
manusia. Akhirnya, tamsil intelektual yang sejuk mengungkapkan
transendensi mutlak Tuhan, yang berada di luar semua imajinasi.
Dante telah dituduh melukiskan potret yang kejam tentang Tuhan di
dalam Paradiso, namun abstraksi itu mengingatkan bahwa sesungguhnya
kita tidak mengetahui apa-apa tentang Tuhan.
313
Sejarah Tuhan
Ibn Al-Arabi juga yakin bahwa imajinasi merupakan fakultas
yang dikaruniakan oleh Tuhan. Ketika seorang mistikus menciptakan
epifani untuk dirinya sendiri, dia berarti tengah membawa ke dunia
ini sebuah realitas yang bereksistensi dengan lebih sempurna di
alam arketipe. Ketika kita menemukan yang ilahi di dalam diri orang
lain, kita tengah melakukan upaya imajinatif untuk menyibak realitas
sejati: "Tuhan menciptakan makhluk-makhluk bagaikan tabir," jelasnya,
"Barang siapa yang mengenal mereka sebagai tabir akan tiba pada
pengenalan akan Dia; tetapi barang siapa yang menganggap makhlukmakhluk
itu nyata akan terhalang dari kehadiran-Nya."44 Dengan
demikian—sebagaimana halnya jalan sufisme—apa yang bermula
sebagai spiritualitas yang sangat pribadi, berpusat pada seorang
manusia, telah membawa Ibn Al-Arabi kepada suatu konsepsi
transpersonal tentang Tuhan. Citra feminin tetap penting baginya;
dia percaya bahwa kaum wanita merupakan inkarnasi terkuat bagi
Sophia, Hikmat ilahi, karena mereka mengilhami cinta dalam diri
kaum pria yang pada akhirnya mengarah kepada Tuhan. Tak dapat
disangkal, ini adalah pandangan yang sangat bercorak kelelakian,
tetapi merupakan upaya untuk memasukkan dimensi kewanitaan ke
dalam agama Tuhan yang sering dikonsepsikan sebagai maskulin
sepenuhnya.
Ibn Al-Arabi tidak percaya bahwa Tuhan yang dikenalnya memiliki
eksistensi objektif. Meskipun dia seorang ahli metafisika, dia tidak
percaya bahwa eksistensi Tuhan bisa dibuktikan dengan logika. Dia
suka menyebut dirinya murid Khidir, nama yang diberikan kepada
figur misterius yang dikatakan di dalam Al-Quran sebagai pembimbing
spiritual Musa, yang membawakan Hukum lahiriah bagi orang Israel.
Khidir telah dianugerahi ilmu istimewa tentang Tuhan sehingga Musa
meminta bimbingannya, tetapi Khidir menyatakan bahwa Musa takkan
mampu menanggungnya karena ilmu itu berada di luar jangkauan
pengalaman keagamaannya.45 Tak ada gunanya mencoba untuk memahami
"informasi" keagamaan yang belum pernah kita alami sendiri.
Nama Khidir tampaknya mengandung arti "Yang Hijau", mengindikasikan
bahwa filsafatnya selalu segar dan dapat terus-menerus diperbarui.
Bahkan seorang nabi setinggi Musa tidak mampu memahami bentukbentuk
esoterik agama, sebab, di dalam Al-Quran, dia mengakui
bahwa dirinya tak mampu menjalankan metode yang dianjurkan oleh
Khidir. Makna dari episode asing ini kelihatannya mengisyaratkan
bahwa penampilan lahiriah suatu agama tidak selalu berhubungan
314
Tuhan Kaum Mistik
dengan unsur spiritual atau mistikalnya. Orang-orang seperti kaum
ulama mungkin takkan mampu memahami Islam seorang sufi
semacam Ibn Al-Arabi. Tradisi Muslim telah menjadikan Khidir sebagai
guru bagi semua pencari kebenaran mistik, yang secara inheren
lebih unggul daripada, dan sangat berbeda dari, bentuk-bentuk harfiah
dan lahiriah. Dia tidak mengarahkan muridnya untuk sampai pada
persepsi tentang Tuhan yang sama bagi semua orang, melainkan
kepada Tuhan yang subjektif dalam pengertian paling dalam dari
kata tersebut.
Khidir juga memiliki kedudukan penting di kalangan kaum Ismaili.
Meski pada kenyataannya Ibn Al-Arabi adalah seorang Sunni, ajaranajarannya
sangat dekat kepada Ismailiyah dan bahkan setelah itu
dimasukkan ke dalam teologi mereka—contoh lain tentang kemampuan
agama mistik untuk melampaui sekat-sekat sektarian. Seperti
halnya kaum Ismaili, Ibn Al-Arabi juga menekankan derita Tuhan,
sebuah konsep yang sangat berbeda dengan apatheis Tuhan para
filosof. Tuhan kaum mistik rindu untuk dikenal oleh makhlukmakhluknya.
Kaum Ismaili percaya bahwa kata ilah (Tuhan) berasal
dari akar kata dalam bahasa Arab walaha yang artinya bersedih atau
mengeluh.46 Seperti dalam hadis qudsiyzng menyatakan bahwa Allah
berfirman: "Aku adalah perhendaharaan tersembunyi dan aku ingin
dikenal. Kemudian aku ciptakan makhluk-makhluk agar aku dikenal
oleh mereka." Tak ada bukti rasional tentang kesedihan Tuhan; kita
mengetahuinya hanya melalui kerinduan kita sendiri akan sesuatu
yang bisa memenuhi hasrat-hasrat kita yang paling dalam dan untuk
menjelaskan tragedi dan nestapa kehidupan. Karena kita diciptakan
dalam citra Tuhan, kita harus merefleksikan Tuhan sebagai arketipe
tertinggi. Kerinduan kita terhadap realitas yang kita sebut "Tuhan",
oleh karena itu, pastilah mencerminkan simpati terhadap derita Tuhan.
Ibn Al-Arabi membayangkan Tuhan yang sendiri itu mendesahkan
kerinduan. Namun, desahan (nafas rahmani) ini bukanlah ungkapan
rasa iba diri, melainkan sebuah kekuatan aktif kreatif yang membuat
kosmos kita menjadi ada; kekuatan itu juga meniupkan wujud manusia,
yang menjadi logoi, kata-kata yang mengungkapkan Tuhan bagi
dirinya sendiri. Dengan demikian, setiap manusia merupakan epifani
unik dari Tuhan Gaib, memanifestasikan dirinya dalam cara khusus
dan tak dapat diulang.
Setiap logoi ilahi merupakan nama-nama yang dengannya Tuhan
memanggil dirinya sendiri, membuat dirinya hadir secara total dalam
315
Sejarah Tuhan
setiap epifaninya. Tuhan tidak bisa diringkas dalam satu ekspresi
manusiawi karena realitas suci itu tidak terbatas. Ini berarti bahwa
wahyu yang diciptakan Tuhan pada setiap kita adalah unik dan
berbeda dari Tuhan yang dikenal oleh tak terhingga manusia yang
juga merupakan logoi-nya. Kita hanya bisa mengenal "Tuhan" kita
sendiri karena kita tidak bisa mengalaminya secara objektif; mustahil
untuk mengenalnya dengan cara yang sama seperti orang lain. Sebagaimana
dikatakan oleh Ibn Al-Arabi: "Setiap wujud memiliki
Tuhannya sendiri-sendiri. Dia tidak mungkin memiliki keseluruhannya."
Ibn Al-Arabi suka mengutip hadis: "Berpikirlah tentang ciptaan Tuhan
dan janganlah berpikir tentang esensinya (Al-Dzat)."47 Keseluruhan
realitas Tuhan tidak bisa dikenal, oleh karena itu kita harus memusatkan
perhatian pada Firman partikular yang disampaikan kepada wujud
kita sendiri. Ibn Al-Arabi juga suka untuk menyebut Tuhan sebagai
Al-Ama, "Kabut" atau "Kegelapan"48 untuk menekankan ketakterjangkauannya.
Akan tetapi, logoi manusia ini juga menyingkapkan Tuhan
Yang Maha Tersembunyi itu kepada dirinya sendiri. Hal itu terjadi
melalui proses dua-arah: Tuhan ingin untuk dikenal dan dibebaskan
dari kesendiriannya oleh orang-orang yang di dalam diri mereka dia
mewahyukan diri. Penderitaan Tuhan yang Tak Dikenal dilipur oleh
Tuhan yang Diwahyukan di dalam setiap wujud manusia yang membuatnya
mengenal dirinya sendiri; juga benar bahwa Tuhan yang
Diwahyukan dalam setiap individu rindu untuk kembali kepada
sumbernya dengan nostalgia ilahi yang menyalakan kerinduan kita
sendiri.
Ketuhanan dan kemanusiaan, dengan demikian merupakan dua
aspek kehidupan ilahiah yang menggerakkan seluruh kosmos. Pandangan
ini tidak berbeda dengan pemahaman orang Yunani tentang
Inkarnasi Tuhan di dalam Yesus, tetapi Ibn Al-Arabi tidak bisa menerima
gagasan bahwa satu orang manusia saja, betapapun sucinya, bisa
menampung ketidakterbatasan realitas Tuhan. Sebaliknya, dia percaya
bahwa masing-masing pribadi manusia merupakan avatar unik bagi
yang ilahi. Sungguhpun demikian, dia juga mengembangkan simbol
Manusia Sempurna (insan al-kamil) yang menubuhkan misteri Tuhan
yang Diwahyukan di setiap generasi demi kepentingan generasi
sezamannya, meskipun, tentu saja, tidak merupakan inkarnasi dari
seluruh realitas ketuhanan atau esensinya yang tersembunyi. Nabi
Muhammad Saw. adalah Manusia Sempurna bagi generasinya dan
merupakan simbol ketuhanan yang paling efektif.
316
Tuhan Kaum Mistik
Mistisisme introspektif dan imajinatif ini merupakan pencarian
terhadap asal usul wujud di kedalaman din sendiri. Ini membuat
mistisisme terlepas dari berbagai kepastian yang menjadi ciri bentukbentuk
agama yang lebih dogmatis. Karena setiap manusia memiliki
pengalaman unik tentang Tuhan, maka tak ada satu agama pun yang
bisa mengungkapkan keseluruhan misteri ketuhanan. Tak ada kebenaran
objektif tentang Tuhan yang mesti dianut oleh semua orang,
karena Tuhan ini transenden terhadap semua kategori pribadi, segala
prediksi tentang perilaku dan kecenderungannya adalah mustahil.
Setiap bentuk chauvinisme tentang agama sendiri dengan mengurbankan
agama orang lain jelas tidak bisa diterima, sebab tak satu agama
pun memiliki seluruh kebenaran tentang Tuhan. Ibn Al-Arabi mengembangkan
sikap yang positif terhadap agama-agama lain, seperti
yang ditemukan di dalam Al-Quran, dan membawanya ke arah toleransi
baru yang ekstrem:
Hatiku mampu menerima berbagai bentuk,
Biara bagi sang rahib, kuil bagi area-area,
Padang rumput bagi rusa-rusa, peziarah bagi Ka'bah,
Lembaran Taurat, Al-Quran.
Cinta adalah iman yang kujunjung: ke mana pun menuju
Unta-untanya, iman yang benar adalah imanku.49
Hamba Tuhan merasakan ketenteraman yang sama di dalam
sinagoga, kuil, gereja, atau masjid, karena semuanya menyediakan
pemahaman yang sah tentang Tuhan. Ibn Al-Arabi sering menggunakan
frase "Tuhan diciptakan oleh keimanan" (khuliqa Al-Haqq fi ali'tiqad);
frase ini bisa bermakna pejoratif jika merujuk pada "tuhan"
yang diciptakan manusia dalam agama tertentu dan dianggap identik
dengan Tuhan itu sendiri. Ini hanya akan melahirkan intoleransi dan
fanatisme. Alih-alih bentuk keberhalaan seperti itu, Ibn Al-Arabi
mengemukakan saran berikut:
Jangan ikat dirimu pada sebuah keyakinan secara eksklusif sehingga
engkau mungkin mengingkari yang lain; karena dengan demikian
engkau akan kehilangan banyak kebaikan, tidak, engkau akan gagal
mengenali kebenaran yang sejati. Tuhan, yang Mahaberada dan Maha
Berkuasa, tidak bisa dibatasi oleh keyakinan apa pun, sebab, dia
berfirman, "Ke mana pun engkau memalingkan pandanganmu, maka
di sanalah ada wajah Allah" (QS Al-Baqarah [2]: 109). Semua orang
317
Sejarah Tuhan
akan mengagungkan apa yang dipercayainya. Tuhannya adalah apa
yang diciptakannya sendiri, dan memujanya berarti memuja dirinya
sendiri. Akibatnya, dia akan menyalahkan keyakinan orang lain, yang
tak akan dilakukannya jika seandainya dia adil, tetapi kebenciannya
didasarkan pada kebodohan.50
Kita tidak pernah melihat Tuhan kecuali Nama personal yang
telah diwahyukan dan diberi eksistensi konkret dalam setiap diri
kita; tak terhindarkan lagi bahwa pemahaman kita tentang Tuhan
pribadi kita sendiri diwarnai oleh tradisi keagamaan tempat kita
dilahirkan. Namun, seorang mistik (arif) mengetahui bahwa "Tuhan"
kita ini sebenarnya adalah "malaikat" atau simbol ilahi yang partikular,
yang tidak semestinya disamakan dengan Realitas Gaib itu sendiri.
Akibatnya, dia memandang semua agama yang berbeda-beda sebagai
teofani-teofani yang sah. Jika Tuhan agama yang lebih dogmatik
memilah umat manusia ke dalam kubu-kubu yang saling bermusuhan,
Tuhan kaum mistik justru menjadi kekuatan pemersatu.
Benar bahwa ajaran Ibn Al-Arabi terlalu rumit bagi mayoritas
umat Muslim, namun tetap menyebar ke kalangan yang lebih awam.
Selama abad kedua belas dan ketiga belas, sufisme tidak lagi menjadi
gerakan minoritas tetapi mendominasi warna Islam di banyak bagian
wilayah Muslim. Inilah periode ketika berbagai aliran sufi atau thariqah
didirikan, masing-masing dengan tafsiran khasnya tentang kepercayaan
mistikal. Syaikh sufi memiliki pengaruh yang besar di kalangan
publik dan dihormati sebagai orang suci dalam cara yang hampir
sama seperti imam kaum Syiah. Saat itu merupakan periode pergolakan
politik: kekhalifahan Bagdad sedang mengalami disintegrasi, dan
gerombolan orang Mongol menaklukkan satu per satu kota-kota
Muslim. Orang-orang menginginkan Tuhan lebih dekat dan simpatik
daripada Tuhan kaum filosof yang jauh atau Tuhan para ulama yang
legalistik. Praktik dzikir kaum sufi, pengucapan nama-nama Tuhan
sebagai mantra untuk mencapai ekstasi, menyebar ke luar lingkaran
tarekat. Latihan konsentrasi kaum sufi, dengan teknik pernapasan
dan postur yang diatur secara cermat, membantu orang untuk mengalami
rasa kehadiran yang transenden di dalam batin. Tidak semua
orang mampu mencapai keadaan mistikal yang lebih tinggi, namun
latihan-latihan spiritual ini sungguh-sungguh telah membantu banyak
orang untuk menepiskan ajaran yang simplistik dan antropomorfis
tentang Tuhan dan merasakan kehadirannya di dalam diri. Beberapa
318
Tuhan Kaum Mistik
tarekat menggunakan musik dan tarian untuk meningkatkan konsentrasi,
dan para pir (guru) sufi menjadi pahlawan bagi orang banyak.
Tarekat sufi yang paling terkenal adalah Maulawiyah, yang anggotaanggotanya
di Barat dikenal sebagai "darwis-darwis yang berputar"
(whirling dervishes). Tarian mereka yang berwibawa merupakan
sebuah metode konsentrasi. Ketika seorang sufi mengambil gerakan
berputar, dia merasakan batas-batas dirinya larut bersamaan dengan
larutnya dia ke dalam tarian itu, mengantarkannya ke ambang peniadaan
diri (fana'). Pendiri tarekat ini adalah Jalaluddin Rumi (kl.
1207-73), yang oleh murid-muridnya disebut sebagai Maulana, Guru
kami. Rumi dilahirkan di Khurasan, Asia Tengah, tetapi pindah ke
Konya, di kawasan Turki modern, sebelum kedatangan tentara Mongol.
Mistisismenya bisa dipandang sebagai respons Muslim terhadap
bencana ini, yang mungkin telah membuat banyak orang kehilangan
keimanan kepada Allah. Gagasan Rumi mirip dengan gagasan Ibn
Al-Arabi, tetapi karyanya, Masnawi, yang sering disebut Injil kaum
sufi, memiliki daya tarik yang lebih populer dan membantu menyebarkan
konsepsi ketuhanan kaum mistik di kalangan kaum Muslim awam
yang bukan sufi. Pada tahun 1244, Rumi jatuh kagum pada seorang
darwis bernama Syamsuddin, yang dipandangnya sebagai Manusia
Sempurna pada generasi itu. Syamsuddin memang dipercaya sebagai
inkarnasi Nabi dan minta dipanggil dengan nama "Muhammad". Reputasinya
diragukan dan konon dia menolak untuk menjalankan syariat,
memandang dirinya telah melewati tahapan lahiriah semacam itu.
Dapat dimaklumi jika murid-murid Rumi khawatir akan kekaguman
gurunya kepada tokoh itu. Ketika Syams terbunuh dalam sebuah
huru-hara, duka Rumi tak terlipur dan dia menghabiskan semakin
banyak waktu untuk musik dan tarian mistikal. Dia mampu secara
imajinatif mentransformasikan kesedihannya ke dalam simbol tentang
cinta Ilahiah—tentang kerinduan Allah kepada manusia dan kerinduan
manusia kepada Allah. Disadari atau tidak, setiap orang berusaha
mencari Tuhan yang tak pernah ditemukan, secara samar-samar sadar
bahwa dia terpisah dari Sumber wujudnya:
Dengarkan suara buluh, bagaimana ia mengisahkan sebuah cerita, yang
mengeluhkan keterpisahan. Sejak aku terpisah dari rumpun bambu,
ratapanku telah membuat setiap orang merasa sendu. Kuingin dadaku
terbelah oleh derita, agar aku bisa menyingkapkan [kepada orang itu]
kekuatan hasrat-cinta: setiap orang yang terpisah jauh dari sumbernya
pasti mendambakan saat-saat ketika ia bersatu dengannya.51
319
Sejarah Tuhan
Manusia Sempurna diyakini bisa mengilhami manusia biasa untuk
mencari Tuhan: Syamsuddin telah mengilhami Rumi melahirkan syairsyair
Masnawi, yang mengisahkan derita perpisahan ini.
Seperti sufi-sufi lain, Rumi memandang alam sebagai teofani
dari sekian banyak Nama Tuhan. Sebagian di antaranya mengungkapkan
kemarahan atau kekerasan Tuhan, sebagian lainnya mengungkapkan
sifat kasih yang melekat dalam hakikat ilahi. Kaum mistik terlibat
dalam perjuangan tanpa akhir untuk mengenali kasih sayang, cinta,
dan keindahan Tuhan di dalam segala sesuatu dan membuang yang
lainnya. Masnawi menantang seorang Muslim untuk menemukan
dimensi transenden di dalam kehidupan manusia dan menemukan
realitas tersembunyi di balik penampakan lahiriah. Ego adalah yang
membutakan mata kita dari misteri batin yang ada dalam segala
sesuatu, tetapi begitu kita bisa melampauinya maka kita tak lagi
merupakan wujud yang terpisah tetapi satu dengan Dasar semua
yang ada. Di sini Rumi juga menekankan bahwa Tuhan tak lain
merupakan pengalaman subjektif. Dia menceritakan kisah tentang
Musa dan Penggembala untuk melukiskan rasa hormat yang harus
kita perlihatkan kepada konsepsi orang lain tentang Tuhan. Suatu
hari Musa mendengar seorang penggembala berbicara akrab dengan
Tuhan; dia ingin membantu Tuhan, di mana pun dia berada—mencuci
pakaiannya, mencium tangan dan kakinya menjelang tidur. "Yang
dapat kukatakan ketika mengingatmu," demikian simpul si pendoa
itu, "hanyalah ayyyy dan ahhhhhhhh." Musa sangat terkejut. Siapa
gerangan teman bicara yang dibayangkan si penggembala ini? Pencipta
langit dan bumi? Dia seakan-akan tengah berbicara dengan
pamannya! Penggembala itu bertobat dan mengembara membawa
kegelisahannya ke padang pasir, namun Tuhan menegur Musa. Tuhan
tidak menghendaki kata-kata ortodoks, tetapi cinta yang membakar
dan kerendahan hati. Tak ada satu cara yang benar untuk berbicara
tentang Tuhan:
Apa yang tampak salah bagimu, benar baginya
Apa yang racun bagi seseorang, menjadi madu bagi orang lain.
Kemurnian dan kecemaran, kemalasan dan ketekunan dalam beribadah,
Tak ada artinya bagi-Ku.
Aku jauh dari semua itu
Cara-cara beribadah tidaklah untuk diurutkan sebagai lebih baik
atau lebih buruk dari yang lain.
Orang Hindu mengamalkan Hindu
320
Tuhan Kaum Mistik
Muslim Dravida di India melakukan apa yang ingin mereka lakukan
Semuanya adalah pemujaan, dan semuanya benar.
Bukanlah Aku yang dimuliakan dalam peribadatan itu.
Tetapi mereka jualah! Aku tak mendengar kata-kata
yang mereka ucapkan. Aku menatap ke dalam sikap yang
rendah hati.
Yang membuka kerendahan itu adalah Realitas,
bukan bahasa! Lupakan pengucapan.
Aku ingin yang membakar, yang membakar.
Jadilah Sahabat-sahabat
dengan apimu. Bakarlah pikiranmu
dan semua bentuk ekspresimu!52
Setiap pembicaraan tentang Tuhan sama absurdnya dengan yang
diucapkan oleh penggembala itu, tetapi jika seorang Mukmin menerawang
menembus tabir untuk melihat keadaan apa adanya, dia
akan menyadari bahwa keadaan itu berbeda dengan semua prasangka
manusia.
Pada masa itu berbagai tragedi juga telah membantu orang Yahudi
Eropa membentuk konsepsi baru tentang Tuhan. Perang anti-Semitisme
Barat kemudian membuat hidup menjadi tidak nyaman bagi
masyarakat Yahudi, dan banyak di antara mereka menghendaki Tuhan
yang lebih dekat dan personal daripada Tuhan yang jauh sebagaimana
dalam Mistisisme Mahkota. Selama abad kesembilan, keluarga
Kalonymos beremigrasi dari Italia Selatan menuju Jerman dan membawa
bersama mereka beberapa literatur mistik. Namun pada abad
kedua belas, pengejaran atas diri mereka telah memasukkan iklim
pesimisme baru ke dalam keyakinan Ashkenazi. Hal ini terungkap
di dalam tulisan tiga anggota klan Kalonymos: Rabi Samuel the Elder,
penulis risalah pendek Sefer ha-Yirah (Kitab tentang Ketakutan kepada
Tuhan) sekitar tahun 1150; Rabijudah the Pietist, penulis Sefer Hasidim
(Kitab Orang-orang Saleh), dan sepupunya Rabi Eliezar ben Judah
dari Worms (w. 1230), yang menyunting sejumlah risalah dan teks
mistik. Mereka bukanlah para filosof atau pemikir sistematis, dan
karya mereka memperlihatkan bahwa mereka telah meminjam gagasan
dari sejumlah sumber yang tampaknya tidak saling sesuai. Mereka
sangat terkesan pada faylasuf kering Saadia bin Yoseph, yang bukubukunya
telah diterjemahkan ke dalam bahasa Ibrani, dan pada tokohtokoh
mistik Kristen, seperti Francis dari Assisi. Dari sumber-sumber
yang beraneka ragam ini, mereka berhasil menciptakan spiritualitas
321
Sejarah Tuhan
yang penting bagi kaum Yahudi Prancis dan Jerman hingga abad
ketujuh belas.
Para rabi, dapat diingat kembali, menyatakan bahwa menolak
kenikmatan yang telah diciptakan Tuhan adalah dosa. Tetapi, kaum
Pietist Jerman mengajarkan pengingkaran yang menyerupai asketisisme
Kristen. Seorang Yahudi hanya akan melihat Shekinah di alam
akhirat nanti jika dia memalingkan diri dari kesenangan dan meninggalkan
hobi perintang waktu, seperti memelihara binatang atau bermain
dengan anak-anak. Orang Yahudi mesti menumbuhkan apatheia,
seperti sikap Tuhan, tak bergeming terhadap cercaan dan hinaan.
Namun, tidaklah mustahil untuk memandang Tuhan sebagai Sahabat.
Mistisisme Mahkota takkan pernah mengimpikan memanggil Tuhan
dengan sebutan "Engkau", seperti yang dilakukan Eliezar. Keakraban
ini merayap ke dalam liturgi, menggambarkan Tuhan yang imanen
dan hadir dengan dekat sembari tetap transenden:
Segalanya ada di dalam Engkau dan Engkau ada di dalam segala sesuatu;
Engkau mengisi segala sesuatu dan melingkupinya; ketika segalanya
diciptakan, Engkau ada di dalam segalanya; sebelum segalanya
diciptakan, Engkau adalah segalanya.53
Mereka meninggikan imanensi ini dengan menunjukkan bahwa
tak seorang pun bisa mendekati Tuhan dalam dirinya sendiri kecuali
Tuhan yang memanifestasi kepada manusia melalui "kemuliaan"-
nya atau dalam "cahaya agung yang disebut Shekinah." Kaum Pietist
tidak merisaukan inkonsistensi yang nyata ini. Mereka lebih memusatkan
perhatian pada persoalan-persoalan praktis daripada kesenangankesenangan
teologis, mengajarkan kepada sesama Yahudi tentang
metode konsentrasi (kawwanah) dan sikap yang bisa meningkatkan
rasa tentang kehadiran Tuhan. Sikap diam adalah penting; seorang
Pietist harus memejamkan matanya rapat-rapat, menutup kepalanya
dengan syal sembahyang untuk menghindari gangguan, mengencangkan
perutnya, dan mengertakkan giginya. Mereka merancang cara
khusus untuk "mengeluarkan doa," yang dirasakan mendorong tumbuhnya
rasa Kehadiran ini. Alih-alih sekadar mengulang kata-kata
liturgi, seorang Pietist harus menghitung huruf-huruf dalam setiap
kata, menjumlahkan nilai numeriknya dan meninggalkan makna
bahasa yang harfiah. Dia mesti mengarahkan perhatiannya ke atas,
untuk mendorong timbulnya rasa tentang realitas yang lebih tinggi.
322
Tuhan Kaum Mistik
Situasi kaum Yahudi di wilayah Islam, yang tak memiliki permusuhan
anti-Semitik, jauh lebih menggembirakan sehingga mereka
tidak membutuhkan ajaran Ashkenazi ini. Mereka mengembangkan
bentuk Yudaisme baru sebagai respons terhadap perkembangan kaum
Muslim. Sebagaimana para faylasuf Yahudi telah berupaya menjelaskan
Tuhan Alkitab secara filosofis, orang Yahudi lainnya mencoba
memberikan tafsiran mistik dan simbolik tentang Tuhan mereka.
Pada mulanya kaum mistik ini hanya berjumlah sangat sedikit. Mereka
mengajarkan disiplin esoterik yang diwariskan dari seorang guru
kepada muridnya: mereka menyebutnya Kabbalah, atau "tradisi yang
diwariskan." Akan tetapi, pada akhirnya Tuhan yang dikonsepsikan
oleh Kabbalah menarik perhatian mayoritas umat dan menancap
dalam imajinasi kaum Yahudi dengan cara yang tidak pernah dicapai
oleh Tuhan para filosof. Filsafat mengancam untuk mengubah Tuhan
menjadi abstraksi yang jauh, tetapi Tuhan kaum mistik mampu
menyentuh ketakutan dan kecemasan yang terletak lebih dalam
daripada nalar. Jika Mistisisme Mahkota telah puas dengan melihat
kemuliaan Tuhan dari luar, Kabbalis berupaya menembus kehidupan
batin Tuhan dan kesadaran manusia. Alih-alih berspekulasi secara
rasional tentang hakikat Tuhan dan persoalan metafisika hubungan
Tuhan dengan alam, kaum Kabbalis beralih kepada imajinasi.
Seperti halnya kaum sufi, kaum Kabbalis menggunakan pembedaan
yang dibuat kaum Gnostik dan Neoplatonis antara esensi Tuhan
dan Tuhan yang terungkap dalam wahyu maupun ciptaan. Tuhan
dalam dirinya sendiri secara esensial tidak bisa diketahui, tidak bisa
dikonsepsikan, dan impersonal. Mereka menyebut Tuhan yang tersembunyi
itu En Sof (secara harfiah berarti "tanpa akhir"). Kita tidak
mengetahui apa-apa tentang En Sof: dia tidak pernah disebutkan di
dalam Alkitab ataupun Talmud. Penulis anonim abad ketiga belas
menulis bahwa En Sof tidak bisa menjadi subjek sebuah wahyu bagi
manusia.54 Berbeda dengan YHWH, En Sof tidak memiliki nama
yang terdokumentasikan; "dia" bukan suatu oknum, bukan berjenis
laki-laki atau perempuan. Ini merupakan pandangan yang berbeda
secara radikal dari Tuhan yang sangat personal dalam Alkitab dan
Talmud. Kaum Kabbalis mengembangkan mitologi tersendiri untuk
membantu mereka menjelajahi alam kesadaran keagamaan baru. Untuk
menjelaskan hubungan antara En Sof dan YHWH, tanpa terjerumus
ke dalam bid'ah Gnostik dengan menyatakan bahwa keduanya merupakan
dua wujud yang berbeda, kaum Kabbalis mengembangkan
323
metode simbolik dalam membaca kitab suci. Seperti halnya kaum
sufi, mereka membayangkan sebuah proses di mana Tuhan yang
tersembunyi membuat dirinya dikenal oleh manusia. En Sof telah
memanifestasikan dirinya kepada kaum mistik Yahudi dalam sepuluh
aspek atau sefiroth ("bilangan") realitas ilahiah. Kesepuluh aspek ini
beremanasi dari Tuhan yang gaib di kedalaman yang tak terhingga.
Setiap sefirah mewakili satu tahap dalam pengungkapan wahyu En
Sof dan memiliki nama simboliknya sendiri, tetapi masing-masingnya
mengandung keseluruhan misteri tentang Tuhan dari sudut pandang
tertentu. Metode tafsir Kabbalistik membuat setiap kata yang ada di
dalam Alkitab merujuk pada satu di antara sepuluh sefiroth itu: setiap
ayat menggambarkan suatu peristiwa atau fenomena yang ada pasangannya
di dalam kehidupan batin Tuhan sendiri.
Ibn Al-Arabi memandang kesedihan Tuhan, yang membuat dirinya
terungkap bagi manusia, sebagai Firman yang telah menciptakan
alam. Dalam cara yang hampir sama, sefiroth merupakan nama yang
diberi Tuhan untuk dirinya sendiri sekaligus sarana yang dengannya
dia menciptakan alam. Secara bersamaan kesepuluh nama ini membentuk
satu Namanya yang agung, yang tidak bisa diketahui oleh
manusia. Nama-nama itu mewakili tahap-tahap turunnya En Sof dari
kesendirian yang tak tertembus menuju alam materi. Nama-nama itu
biasanya disusun secara urut sebagai berikut:
1. Kether Elyon: "Mahkota Tertinggi"
2. Hokhmah: "Kebijaksanaan"
3. Binah: "Akal"
4. Hesed: "Cinta" atau "Pengampunan"
5. Din: "Kekuasaan" (biasanya terwujud dalam keadilan yang tegas)
6. Rakhamim: "Kasih Sayang"; kadang-kadang disebut Tifereth:
"Keindahan"
7. Netsakh: "Keabadian"
8. Hod: "Keagungan"
9. Yesod: "Fondasi"
10. Malkuth: "Kerajaan"; juga disebut Shekinah
Kadangkala, sefiroth digambarkan sebagai sebuah pohon yang
tumbuh terbalik; akarnya di kedalaman En Sof yang tak terduga dan
puncaknya di Shekinah, di dunia. Gambaran organik ini mengungkapkan
kesatuan simbol Kabbalistik. En Sof adalah getah yang mengalir
324
Sejarah Tuhan
Pohon Sefiroth
325
Sejarah Tuhan
melalui dahan-dahan pohon dan membuatnya hidup, menyatukan
dahan-dahan itu dalam realitas yang rumit dan misterius. Meskipun
ada perbedaan antara En Sof dengan nama-namanya, keduanya adalah
satu dengan cara yang hampir sama seperti batu bara dengan nyala
api. Sefiroth mewakili alam-alam cahaya yang menerangi kegelapan
En Sof, yang tetap berada dalam rahasia tak tertembus. Ini merupakan
cara lain untuk menunjukkan bahwa pandangan kita tentang "Tuhan"
tidak bisa sepenuhnya mengungkapkan realitas yang dirujuknya.
Namun, alam sefiroth bukanlah realitas alternatif yang berada "di
luar sana", antara Tuhan dan alam. Sefiroth bukanlah anak tangga
yang menghubungkan langit dan bumi tetapi melandasi alam yang
dicerap oleh indra. Karena Tuhan adalah segalanya di dalam segalanya,
sefiroth hadir dan aktif di dalam segala sesuatu yang ada. Mereka
juga mewakili tahap-tahap kesadaran manusia yang dilalui seorang
mistik untuk naik menuju Tuhan dengan cara turun ke dalam pikirannya
sendiri. Di sini Tuhan dan manusia kembali digambarkan sebagai
tak terpisahkan. Sebagian Kabbalis melihat sefiroth sebagai anggota
tubuh manusia primordial sebagaimana yang dimaksud Tuhan pada
awalnya. Inilah yang dimaksudkan oleh Alkitab ketika dinyatakannya
bahwa manusia telah diciptakan dalam citra Tuhan: realitas duniawi
yang ada di sini bersesuaian dengan realitas arketipal yang ada di
dalam alam akhirat. Citra Tuhan sebagai pohon atau seorang manusia
merupakan cetusan imajinatif tentang sebuah realitas yang mengelak
formulasi rasional. Kaum Kabbalis tidak bersikap antagonistik terhadap
falsafah—banyak di antara mereka menghormati tokoh-tokoh, seperti
Saadia Gaon dan Maimonides—tetapi mereka merasa simbolisme
dan mitologi lebih memuaskan daripada metafisika dalam menyingkap
misteri Tuhan.
Naskah Kabbalistik yang paling berpengaruh adalah Zohar, yang
mungkin ditulis sekitar tahun 1275 oleh ahli mistik Spanyol, Musa
dari Leon. Ketika masih muda, dia telah mempelajari pemikiran
Maimonides, namun lambat laun merasakan daya tarik mistisisme
dan tradisi esoterik Kabbalah. Zohar (Kitab Kemegahan) merupakan
sejenis novel mistikal, yang berkisah tentang pengembaraan ahli
Talmud abad ketiga, Simeon ben Yohai, bersama putranya Eliezar
mengelilingi Palestina, berbicara kepada murid-muridnya tentang
Tuhan, alam, dan kehidupan manusia. Tak terdapat struktur yang
jelas dan tidak ada perkembangan tema atau gagasan yang sistematik
di dalam kitab ini. Pendekatan seperti itu asing bagi Zohar, yang
326
Tuhan Kaum Mistik
konsepsi ketuhanannya menolak sebarang bentuk pemikiran yang
runtut. Seperti Ibn Al-Arabi, Musa dari Leon percaya bahwa Tuhan
menganugerahkan kepada setiap mistikus sebuah wahyu yang unik
dan personal sehingga tak ada batasan cara untuk menafsirkan Taurat:
seiring perkembangan si Kabbalis, lapis demi lapis makna pun
terungkap. Zohar menampilkan emanasi misterius dari kesepuluh
sefiroth sebagai proses yang dengannya En Sof yang impersonal
menjadi personal. Dalam tiga sefiroth tertinggi—Kether, Hokhmah,
dan Binah—ketika En Sof "memutuskan" untuk mengungkapkan diri,
barulah realitas ketuhanan itu dapat dirujuk sebagai satu oknum.
Ketika "dia" turun melalui sefiroth tengah—Hesed, Din, Tifereth,
Netsakh, Hod dan Yesod—"dia" menjadi "engkau". Akhirnya, ketika
Tuhan hadir di dunia Shekinah, "dia" menyebut dirinya "aku". Pada
tahap inilah, yakni ketika Tuhan menjadi suatu individu dan ekspresi
dirinya terlengkapi, manusia bisa memulai perjalanan mistiknya.
Begitu seorang mistikus telah memperoleh pemahaman tentang jiwanya
yang terdalam, dia menjadi sadar akan Kehadiran Tuhan di dalam
dirinya dan kemudian mampu naik ke tataran impersonal yang lebih
tinggi, meninggalkan keterbatasan personalitas dan egotisme. Ini
adalah kepulangan kembali ke Sumber asal wujud kita dan alam
realitas non-makhluk yang tersembunyi. Dalam perspektif mistikal
ini, dunia indriawi kita tak lebih dari bagian akhir dan kulit paling
luar dari realitas ilahiah.
Di dalam Kabbalah, seperti halnya di dalam sufisme, doktrin
penciptaan tidak sungguh-sungguh dikaitkan dengan asal usul alam
secara fisik. Zohar memandang Kitab Kejadian sebagai versi simbolik
dari krisis yang dialami En Sof, yang menyebabkan Tuhan memecahkan
keheningannya yang dalam dan mewahyukan dirinya sendiri.
Seperti yang dikatakan oleh Zohar.
Pada mulanya, ketika kehendak Sang Raja mulai berlaku, dia menorehkan
tanda-tanda pada aura ilahi. Nyala kegelapan memancar dari bagian
paling dalam En Sof, bagaikan kabut yang terbentuk dari ketiadaan
bentuk, melingkupi lingkaran aura ini, tidak hitam dan tidak putih,
tidak merah dan tidak hijau, dan sama sekali tak berwama.55
Dalam Kitab Kejadian, firman kreatif pertama dari Tuhan adalah:
"Jadilah terang." Dalam komentar Zohar atas Kejadian (disebut Bereshit
dalam bahasa Ibrani, berdasarkan kata pembukaannya: "Pada mulanya")
327
"nyala gelap" ini merupakan sefirah pertama: Kether Elyon, Mahkota
Agung Tuhan. la tidak berwarna atau berbentuk: Kabbalis lain lebih
suka menyebutnya Tiada (ayin). Bentuk ketuhanan tertinggi yang
bisa dikonsepsikan oleh manusia disamakan dengan ketiadaan karena
ia tak bisa diperbandingkan dengan sesuatu yang ada. Oleh karena
itu, semua sefiroth lahir dari rahim Ketiadaan. Inilah tafsiran mistikal
terhadap doktrin tradisional tentang penciptaan ex nihilo. Proses
ekspresi diri Tuhan terus berlanjut seperti pancaran cahaya, yang menyebar
ke wilayah yang semakin meluas. Zohar menyatakan lagi:
Namun, ketika nyala ini mulai memiliki ukuran dan keluasan, ia menghasilkan
warna-warna yang cerah. Sebab pada inti terdalamnya muncul
sumber yang melimpahkan nyala ke segala yang ada di bawahnya,
tersembunyi dalam rahasia misterius En Sof. Sumber itu menembus,
namun tidak seluruhnya tertembus, aura abadi yang mengelilinginya.
Semuanya bisa diketahui sepenuhnya hingga di bawah pengaruh
terobosan itu, sebuah titik di langit bersinar terang. Di luar titik ini tak
lagi yang bisa diketahui atau dipahami, dan ia disebut Bereshit, Permulaan;
firman pertama dari penciptaan.56
Yang dimaksud dengan "titik" di sini adalah Hokhmah (Kebijaksanaan),
yaitu sefirah kedua yang mengandung bentuk ideal dari semua
yang tercipta. Titik itu berkembang menjadi sebuah istana atau
bangunan, yang kemudian menjadi Binah (Akal), sefirah ketiga. Ketiga
sefiroth tertinggi ini mewakili keterbatasan pemahaman manusia.
Kaum Kabbalis mengatakan bahwa Tuhan ada di dalam Binah sebagai
"Siapa?" (Mi) yang agung, yang menjadi awal setiap pertanyaan. Namun,
tak mungkin mendapatkan sebuah jawaban. Meskipun En Sof
secara perlahan menyesuaikan Dirinya ke dalam keterbatasan manusia,
kita tetap saja tidak bisa mengetahui "Siapa" itu: semakin tinggi
kita naik, "dia" pun semakin diselimuti kegelapan dan misteri.
Ketujuh sefiroth berikutnya dianggap berhubungan dengan tujuh
hari penciptaan di dalam Kitab Kejadian. Selama periode biblikal,
YHWH akhirnya menang atas dewi-dewi Kanaan kuno dan kultus
erotik mereka. Akan tetapi, ketika kaum Kabbalis berjuang untuk
mengungkapkan misteri Tuhan, mitologi kuno justru kembali menegaskan
diri, meskipun dalam bentuk yang samar. Zohar menggambarkan
Binah sebagai Ibu Langit, yang rahimnya ditembus oleh "nyala
gelap" untuk melahirkan tujuh sefiroth yang lebih rendah. Kemudian
Yesod, sefirah kesembilan, mengilhami beberapa spekulasi yang
328
Sejarah Tuhan
Tuhan Kaum Mistik
menyerupai penis: ia digambarkan sebagai saluran yang melaluinya
kehidupan ilahiah menyembur ke alam semesta lewat tindakan
prokreasi mistikal. Akan tetapi, justru di dalam Shekinah, sefirah kesepuluh,
simbolisme seksual kuno tentang penciptaan dan teogoni
tampil dengan jelas. Di dalam Talmud, Shekinah dipandang sebagai
figur netral: tidak memiliki jenis kelamin maupun gender. Namun,
dalam Kabbalah, Shekinah menjadi aspek kewanitaan Tuhan. Bahir
(kl. 1200), salah satu naskah Kabbalistik paling kuno, mengidentifikasi
Shekinah dengan figur Gnostik Sophia, emanasi ketuhanan terakhir
yang jatuh dari Pleroma dan kini mengembara, sesat, dan terasing
dari Tuhan, di dunia. Zohar mengaitkan "pengusiran Shekinah" ini
dengan kejatuhan Adam, seperti dikisahkan dalam kitab Kejadian.
Dikatakan bahwa kepada Adam telah diperlihatkan "sefiroth tengah"
dalam Pohon Kehidupan dan Shekinah dalam Pohon Pengetahuan.
Alih-alih menyembah ketujuh sefiroth sekaligus, Adam memilih untuk
memuliakan Shekinah saja, memisahkan kehidupan dari pengetahuan
dan memutuskan kesatuan sefiroth. Kehidupan ilahiah tidak lagi
mengalir ke dunia tanpa gangguan karena telah terpisah dari Sumber
ilahiahnya. Tetapi dengan menaati Taurat, komunitas Israel bisa memulihkan
keterasingan Shekinah dan menyatukan kembali alam
dengan Tuhan. Tidak mengherankan jika banyak penafsir Talmud
yang kolot menganggap ini sebagai gagasan yang menyesatkan,
tetapi pengusiran Shekinah yang menggemakan mitos-mitos kuno
tentang dewi-dewi yang mengembara jauh dari alam suci, menjadi
salah satu unsur Kabbalah yang paling populer. Shekinah yang perempuan
membawa keseimbangan seksual ke dalam pandangan tentang
Tuhan, yang cenderung menjadi sangat maskulin, dan ini jelas meraenuhi
sebuah kebutuhan keagamaan yang penting.
Pandangan tentang pengusiran ilahiah ini juga menunjukkan rasa
keterpisahan yang merupakan sebab dari begitu banyak kegalauan
manusia. Zohar selalu menyatakan bahwa kejahatan merupakan
sesuatu yang terpisah atau telah memasuki hubungan yang tidak
sesuai baginya. Salah satu persoalan etika monoteisme adalah bahwa
ia telah mengisolasi kejahatan. Karena kita tidak dapat menerima
gagasan bahwa ada kejahatan di dalam Zat Tuhan, timbul bahaya
bahwa kita pun tidak akan mampu memikulnya dalam diri kita sendiri.
Kejahatan kemudian dicampakkan dan dipandang sebagai monster
yang tidak manusiawi. Citra Setan yang menyeramkan di dalam Kristen
Barat merupakan bentuk proyeksi yang terbelokkan seperti itu. Zohar
329
Sejarah Tuhan
menggambarkan akar kejahatan ada pada Tuhan itu sendiri: di dalam
Din atau Keadilan yang Tegas, sefirah kelima. Din disebut sebagai
tangan kiri Tuhan, Hesed (Pengampunan) sebagai tangan kanannya.
Selama Din bekerja harmonis dengan Pengampunan Tuhan, ia merupakan
hal yang positif dan berguna. Namun jika ia menjauh dan terpisah
dari sefiroth yang lain, ia menjadi kejahatan dan destruktif. Zohar
tidak menceritakan kepada kita tentang bagaimana perpisahan ini
bisa terjadi. Pada bab mendatang, kita akan menyaksikan bahwa
kaum Kabbalis generasi selanjutnya merenungkan problem kejahatan,
yang mereka pandang sebagai akibat dari sejenis "kecelakaan" primordial
yang terjadi pada tahap paling awal dari proses pengungkapan
diri Tuhan. Kabbalah menjadi kurang masuk akal jika ditafsirkan
secara harfiah, tetapi mitologinya telah terbukti memuaskan secara
psikologis. Ketika bencana dan tragedi menyelimuti kaum Yahudi
Spanyol selama abad kelima belas, Tuhan Kabbalistiklah yang membantu
mereka memaknai penderitaan yang menimpa mereka.
Kita bisa menyaksikan ketajaman psikologis Kabbalah dalam
karya-karya seorang mistikus Spanyol, Abraham Abulafia (1240-1291).
Sebagian besar karya itu disusun pada waktu yang kira-kira bersamaan
dengan Zohar, tetapi Abulafia lebih memusatkan perhatian pada
metode praktis mencapai rasa tentang Tuhan daripada tentang hakikat
Tuhan itu sendiri. Metode-metode ini mirip dengan yang digunakan
para psikoanalis masa kini dalam pencarian sekular mereka akan
pencerahan. Seperti kaum sufi yang menginginkan pengalaman bersama
Tuhan seperti yang dialami Muhammad, Abulafia mengaku
telah menemukan cara untuk mencapai ilham kenabian. Dia mengembangkan
sebentuk Yoga Yahudi, menggunakan latihan konsentrasi
biasa, seperti bernapas, membaca mantra, dan mengambil posisi
tubuh tertentu untuk mencapai keadaan kesadaran yang berubah.
Abulafia adalah seorang Kabbalis yang tidak biasa. Dia adalah seorang
yang sangat terpelajar, yang telah melakukan studi atas Taurat, Talmud,
dan Falsafah sebelum beralih kepada mistisisme karena sebuah
pengalaman religius luar biasa yang dialaminya pada usia tiga puluh
satu tahun. Tampaknya dia berkeyakinan bahwa dirinya adalah seorang
Mesiah, bukan hanya untuk orang Yahudi melainkan juga untuk
orang Kristen. Dia melakukan banyak perjalanan di seluruh Spanyol
untuk mencari pengikut dan bahkan berlayar hingga ke Timur Dekat.
Pada tahun 1280, dia mengunjungi Paus sebagai duta Yahudi. Meskipun
Abulafia sering melancarkan kritik keras terhadap Kristen, dia
330
Tuhan Kaum Mistik
tampaknya menghargai kemiripan antara Tuhan Kabbalistik dengan
teologi Trinitas. Tiga sefiroth tertinggi mengingatkan orang pada
Logos dan Ruh, Akal dan Hikmat Tuhan, yang berasal dari Bapa,
Ketiadaan yang hilang dalam cahaya yang tak terjangkau. Abulafia
sendiri senang berbicara tentang Tuhan dalam cara Trinitarian.
Untuk menemukan Tuhan ini, Abulafia mengajarkan tentang perlunya
"membebaskan jiwa dan melepaskan ikatan yang membelenggunya."
Frase "melepaskan ikatan" juga ditemukan dalam Buddhisme
Tibet, indikasi lain tentang kesamaan universal para mistikus. Proses
yang digambarkan mungkin dapat dibandingkan dengan upaya psikoanalitis
untuk membuka kompleksitas yang mengganggu kesehatan
mental pasien. Sebagai seorang Kabbalis, Abulafia lebih memperhatikan
energi ilahi yang menggerakkan seluruh ciptaan tetapi tidak
bisa dipersepsi oleh jiwa. Selama kita menyumbat pikiran dengan
ide-ide yang didasarkan pada persepsi indriawi, akan sulitlah untuk
menangkap unsur transenden kehidupan. Melalui latihan-latihan
yoganya, Abulafia mengajarkan murid-muridnya untuk melampaui
kesadaran normal demi menemukan suatu alam yang sama sekali
baru. Salah satu metodenya adalah Hokhmah ha-Tseruf (Ilmu tentang
Kombinasi Huruf), berupa meditasi tentang Nama Tuhan. Seorang
Kabbalis diminta untuk menggabungkan huruf-huruf dari Nama ilahi
dalam kombinasi berbeda. Tujuannya adalah untuk memisahkan
pikirannya dari yang konkret menuju persepsi yang lebih abstrak.
Pengaruh dari latihan semacam ini—yang terkesan sangat tidak menjanjikan
menurut pandangan orang luar—ternyata sangat hebat.
Abulafia sendiri membandingkannya dengan sensasi mendengarkan
harmoni musik, huruf-huruf abjad itu menjadi not-not dalam lagu.
Dia juga menggunakan metode asosiasi ide, yang disebutnya dillug
(melompat) dan kefitsah (meloncat), dan yang sangat mirip dengan
praktik asosiasi bebas analitik modern. Metode ini juga memberikan
hasil yang menakjubkan. Seperti yang dijelaskan oleh Abulafia, ia
menerangi proses mental yang tersembunyi dan membebaskan seorang
Kabbalis dari "penjara wilayah duniawi dan membawanya menuju
batas wilayah ilahi."57 Dalam cara ini, "belenggu-belenggu" jiwa dibuka
dan seorang murid dapat menemukan sumber kekuatan psikis
yang mencerahkan pikirannya dan mengobati penderitaan hatinya.
Sebagaimana pasien psikoanalitis membutuhkan bimbingan
terapisnya, Abulafia mengajarkan bahwa pengembaraan mistikal ke
dalam pikiran hanya mungkin dilakukan di bawah bimbingan seorang
331
Sejarah Tuhan
guru Kabbalah. Dia sangat sadar akan bahayanya karena pernah
menderita krisis pengalaman keagamaan yang nyaris membuatnya
putus asa. Pasien pada masa sekarang sering menginternalisasi pribadi
seorang analis untuk memperoleh kekuatan dan kesehatan yang
dimilikinya. Demikian pula Abulafia menulis bahwa seorang Kabbalis
akan sering "melihat" dan "mendengar" pribadi pembimbing spiritualnya,
yang menjadi "penggerak dari dalam, yang membuka pintupintu
tertutup di dalam dirinya." Dia merasakan desakan kekuatan
baru dan perubahan batin yang begitu kuat sehingga seolah-olah
berasal dari sebuah sumber ilahi. Seorang murid Abulafia memberikan
tafsiran lain tentang ekstasi: seorang mistikus, katanya, menjadi Mesiah
bagi dirinya sendiri. Di dalam ekstasi dia berhadapan dengan visi
tentang dirinya sendiri yang telah dibebaskan dan dicerahkan:
Ketahuilah bahwa run kenabian yang sempuma disediakan bagi nabi
sehingga dia tiba-tiba melihat bentuk dirinya tegak di hadapannya,
dan dia lupa akan dirinya sendiri dan diri itu terpisah darinya ... dan
mengenai rahasia ini, guru kami berkata [di dalam Talmud]: "Betapa
besar kekuatan para nabi, yang membandingkan bentuk dari Dia yang
membentuknya" [artinya, "yang membandingkan manusia dengan
Tuhan"].58
Kaum mistik Yahudi selalu enggan untuk mengakui penyatuan
diri dengan Tuhan. Abulafia dan murid-muridnya hanya akan mengatakan
bahwa melalui pengalaman bersatu dengan pembimbing spiritual
atau dengan mencapai pembebasan pribadi seorang Kabbalis telah
disentuh oleh Tuhan secara tidak langsung. Ada perbedaan jelas
antara mistisisme abad pertengahan dengan psikoterapi modern,
namun kedua disiplin itu telah mengembangkan teknik-teknik yang
sama untuk mencapai penyembuhan dan keutuhan pribadi.
Di Barat, orang Kristen lebih lambat mengembangkan suatu tradisi
mistikal. Mereka tertinggal di belakang kaum monoteis di Byzantium
maupun di imperium Islam dan mungkin tidak siap untuk perkembangan
baru ini. Namun, selama abad keempat belas terjadi ledakan
dahsyat agama mistikal, khususnya di Eropa Utara. Jerman secara
khusus menghasilkan sekelompok mistikus: Meister Eckhart (1260-
1327), Johannes Tauler (1300-61), Gertrude yang Agung (1256-1302),
dan Henry Suso (kl. 1295-1306). Inggris juga memberi kontribusi
signifikan terhadap perkembangan Barat ini dan melahirkan empat
mistikus besar yang segera menarik sejumlah pengikut di Benua
332
Tuhan Kaum Mistik
dan di negeri mereka sendiri: Richard Rolle dari Hampole (1290-
1349), pengarang The Cloud of Unknowing yang tak dikenal, Walter
Hilton (w. 1346), dan Dame Julian dari Norwich (kl. 1342-1416).
Sebagian mistikus ini lebih maju daripada yang lain. Richard Rolle,
misalnya, tampaknya terjebak dalam penumbuhan sensasi eksotik,
dan spiritualitasnya kadang dicirikan oleh sejenis egoisme. Akan
tetapi, sebagian besar di antara mereka menemukan banyak pandangan
yang sama dengan yang telah dicapai oleh orang Yunani, kaum
sufi, dan para Kabbalis.
Meister Eckhart, misalnya, yang sangat berpengaruh terhadap
Tauler dan Suso, dipengaruhi oleh Denys the Aeropagite dan Maimonides.
Dia adalah seorang frater Dominikan yang brilian dan mengajarkan
filsafat Aristoteles di Universitas Paris. Akan tetapi, pada tahun 1325,
ajaran mistiknya memicu konflik dengan Uskup Besar Cologne, yang
menuduhnya bid'ah: dia dituduh mengingkari kebaikan Tuhan, karena
berkeyakinan bahwa Tuhan dilahirkan di dalam jiwa dan menyebarkan
paham tentang keabadian alam. Namun demikian, beberapa kritikus
terberatnya justru berpandangan bahwa Eckhart adalah seorang
ortodoks: kekeliruan terletak pada penafsiran beberapa karyanya
secara harfiah, bukan secara simbolik, seperti yang dimaksudkannya.
Eckhart adalah seorang penyair, yang sangat menyenangi paradoks
dan metafora. Meski percaya bahwa kepercayaan kepada Tuhan
adalah sesuatu yang rasional, pada saat yang sama dia menyangkal
bahwa akal semata bisa membentuk konsepsi yang memadai tentang
hakikat ilahi: "Dalil tentang sesuatu yang bisa diketahui hanya bisa
dibuat berdasarkan indra atau akal," demikian argumentasinya,
"pengetahuan tentang Tuhan tidak bisa dibuktikan oleh persepsi
indriawi sebab Dia bukanlah mated, atau oleh akal, sebab Dia tidak
memiliki bentuk apa pun yang bisa diketahui."59 Tuhan bukan sekadar
wujud lain yang eksistensinya bisa dibuktikan seperti layaknya objek
pikiran normal lainnya.
Tuhan, demikian Eckhart menyatakan, adalah Tiada.60 Ini bukan
berarti bahwa Tuhan adalah sebuah ilusi, melainkan bahwa dia memiliki
bentuk eksistensi yang lebih kaya dan lebih utuh dibandingkan
dengan yang bisa kita ketahui. Eckhart juga menyebut Tuhan sebagai
"kegelapan", bukan untuk menyatakan ketiadaan cahaya melainkan
untuk menunjukkan kehadiran sesuatu yang lebih cerah. Eckhart
juga membedakan antara "Tuhan Tertinggi" yang paling cocok digambarkan
lewat terma negatif, seperti "kekacauan", "keliaran",
333
Sejarah Tuhan
"kegelapan", dan "ketiadaan", dengan Tuhan yang dikenal sebagai
Bapa, Putra, dan Roh Kudus.61 Sebagai orang Barat, Eckhart senang
menggunakan analogi Agustinus tentang Trinitas dalam pikiran
manusia dan menyiratkan bahwa meski doktrin Trinitas tidak bisa
diketahui oleh akal, namun hanya akallah yang mempersepsikan
Tuhan sebagai Tiga Oknum: begitu seorang mistikus telah mencapai
penyatuan diri dengan Tuhan, dia akan melihatnya sebagai Yang
Esa. Orang Yunani tidak akan menyukai gagasan semacam ini, namun
Eckhart sepakat dengan mereka bahwa Trinitas sebenarnya merupakan
sebuah doktrin mistikal. Dia senang membicarakan Tuhan Bapa
yang, menurutnya, telah menghadirkan Putra di dalam jiwa, persis
seperti Perawan Maria yang telah mengandung Kristus di dalam
rahim. Rumi juga telah melihat kelahiran Nabi Isa dari seorang perawan
sebagai simbol kelahiran jiwa di hati seorang mistikus. Menurut Eckhart,
ini adalah penafsiran alegoris tentang keterkaitan jiwa dengan Tuhan.
Tuhan hanya mungkin diketahui melalui pengalaman mistikal.
Oleh karena itu, lebih baik berbicara tentang dia dengan menggunakan
terminologi negatif, seperti yang pernah dianjurkan oleh
Maimonides. Kita mesti memurnikan konsepsi tentang Tuhan, membuang
prakonsepsi konyol dan tamsil yang antropomorfis. Kita bahkan
mesti menghindar dari menggunakan kata "Tuhan" itu sendiri. Inilah
yang dimaksudkan Eckhart ketika berkata: "Keterpisahan terakhir
dan tertinggi manusia adalah ketika, demi Tuhan, dia meninggalkan
Tuhan."62 Ini tentu merupakan proses yang menyakitkan. Karena
Tuhan itu Tiada, maka kita harus siap untuk menjadi tiada pula agar
mencapai penyatuan dengannya. Dalam suatu proses yang mirip
dengan fana' kaum sufi, Eckhart bicara tentang "pelepasan" atau,
lebih tepatnya, "keterpisahan" (abgescbiedenheit).65 Dalam cara yang
sangat mirip dengan ketika seorang Muslim memandang tindakan
menyembah kepada selain Allah sebagai musyrik, Eckhart mengajarkan
bahwa seorang mistik harus menolak terbelenggu pada ide
terbatas apa pun tentang Tuhan. Hanya dengan cara itu dia akan
mencapai kesamaan dengan Tuhan, "eksistensi Tuhan tentunya adalah
eksistensiku dan Keberadaan (Istigkeit) Tuhan menjadi keberadaanku
sendiri."64 Karena Tuhan adalah landasan bagi wujud, tak perlu lagi
mencarinya "di luar sana" atau membayangkan pendakian menuju
sesuatu yang berada di luar dunia yang kita kenal ini.
Jika Al-Hallaj mengejutkan para ulama dengan seruannya "ana
Al-Haqq," Eckhart mengejutkan uskup-uskup Jerman dengan doktrin
334
Tuhan Kaum Mistik
mistikalnya: apa arti pernyataan bahwa seorang manusia biasa dapat
mencapai kesamaan dengan Tuhan? Selama abad keempat belas,
para teolog Yunani memperdebatkan persoalan ini mati-matian. Karena
Tuhan tidak bisa dijangkau, bagaimana dia bisa mengomunikasikan
dirinya kepada manusia? Jika terdapat perbedaan antara esensi
Tuhan dan "aktivitas" atau "energi"-nya, seperti yang diajarkan oleh
para Bapa Gereja, tentu merupakan penghujatan untuk membandingkan
"Tuhan" yang ditemui oleh orang Kristen dalam doa dengan
Tuhan itu sendiri? Gregory Palamas, Uskup Besar Saloniki, mengajarkan
bahwa, meski tampaknya paradoks, setiap orang Kristen dapat
memperoleh pengetahuan langsung tentang Tuhan itu sendiri. Benar,
esensi Tuhan memang selalu berada di luar pemahaman kita, tetapi
"energi"-nya tidak berbeda dari Tuhan dan tidak boleh dipahami
sebagai sisa-sisa cahaya Tuhan semata. Seorang mistikus Yahudi pasti
akan setuju: Tuhan En Sof akan tetap diselimuti kegelapan yang tak
tertembus, namun sefiroth-nya (yang bersesuaian dengan konsepsi
orang Yunani tentang "energi") dengan sendirinya suci, bertiup secara
abadi dari inti Tuhan Tertinggi. Terkadang manusia dapat melihat
atau mengalami "energi-energi" ini secara langsung, seperti yang
dikatakan di dalam Alkitab bahwa "kemuliaan" Tuhan telah tiba. Tak
seorang pun pernah melihat esensi Tuhan, tetapi itu tidak berarti
bahwa sebuah pengalaman langsung tentang Tuhan adalah mustahil.
Kenyataan bahwa penegasan ini bersifat paradoks tidaklah memusingkan
Palamas sama sekali. Telah sejak lama disepakati oleh orang
Yunani bahwa setiap pernyataan tentang Tuhan pasti bersifat paradoks.
Hanya dengan demikian orang bisa mempertahankan rasa tentang
misteri dan ketakterjangkauannya. Palamas menuliskannya sebagai
berikut:
Kita dapat berpartisipasi dalam hakikat ilahi, namun pada saat yang
sama dia secara keseluruhan tetap tak terjangkau. Kita perlu menegaskan
keduanya pada waktu yang bersamaan dan mempertahankan
antimoni sebagai kriteria bagi doktrin yang benar,65
Tak ada yang baru dalam doktrin Palamas karena semua itu
pernah dirumuskan oleh Symeon sang Teolog Baru pada abad kesebelas.
Namun, Palamas ditentang oleh Barlaam the Calabrian, yang pernah
belajar di Italia dan sangat kuat dipengaruhi oleh Aristotelianisme
rasionalistik Thomas Aquinas. Dia menentang pembedaan tradisional
Yunani antara esensi Tuhan dengan energinya dan menuduh Palamas
335
Sejarah Tuhan
memecah Tuhan ke dalam dua bagian yang terpisah. Barlaam mengajukan
definisi tentang Tuhan yang merujuk kembali kepada kaum
rasionalis Yunani kuno dan menekankan simplisitas mutlaknya. Para
filosof Yunani, seperti Aristoteles yang, menurut Barlaam, secara
istimewa telah dicerahkan oleh Tuhan, mengajarkan bahwa Tuhan
tidak bisa diketahui dan jauh dari alam. Tidaklah mungkin, oleh
karena itu, bagi manusia untuk "melihat" Tuhan: manusia hanya bisa
merasakan pengaruhnya secara tidak langsung di dalam kitab suci
atau kehebatan penciptaan. Barlaam dikecam oleh Konsili Gereja
Ortodoks pada tahun 1341, tetapi mendapat dukungan dari para
pendeta lain yang juga telah terpengaruh oleh Aquinas. Pada dasarnya
ini merupakan konflik antara Tuhan kaum mistik dan Tuhan para
filosof. Barlaam dan para pendukungnya, Gregory Akindynos (yang
senang mengutip Summa Theologiae versi Yunani), Nicephoras
Gregoras, dan Thomist Prochoros Cydone, tak mengenal teologi apofatik
Byzantium yang menekankan keheningan, paradoks, dan misteri.
Mereka lebih menyukai teologi Eropa Barat yang lebih positif, yang
mendefinisikan Tuhan sebagai Wujud, bukannya Tiada. Bertentangan
dengan ketuhanan misterius dari Denys, Symeon, dan Palamas, mereka
merancang konsepsi Tuhan yang mungkin untuk dinyatakan.
Orang Yunani senantiasa tak percaya pada kecenderungan seperti
ini dalam pemikiran Barat dan, dalam menghadapi rasukan ide-ide
Latin yang rasionalistik ini, Palamas menegaskan kembali teologi
paradoks Ortodoksi Timur. Tuhan tidak boleh direduksi ke dalam
sebuah konsep yang dapat diekspresikan oleh perkataan manusia.
Dia sependapat dengan Barlaam bahwa Tuhan tidak bisa diketahui,
namun demikian berkeyakinan bahwa manusia dapat mengalami
kehadiran Tuhan. Cahaya yang telah mengubah kemanusiaan Yesus
di Gunung Tabor, bukanlah esensi Tuhan, yang memang tak pernah
dilihat oleh manusia, tetapi dengan cara yang misterius merupakan
Tuhan itu sendiri. Liturgi yang, menurut teologi Yunani, mengabadikan
kesucian ajaran ortodoks, menyatakan bahwa di Gunung Tabor: "Kita
telah melihat Bapa sebagai cahaya dan Roh Kudus sebagai cahaya."
Itulah wahyu tentang "kita yang dahulu dan kita yang akan datang"
ketika, seperti Kristus, kita dituhankan.66 Apa yang kita "lihat" ketika
berkontemplasi tentang Tuhan di dalam kehidupan ini bukanlah wakil
Tuhan, melainkan Tuhan itu sendiri. Tentu saja, ini merupakan sebuah
kontradiksi, namun Tuhan Kristen memang sebuah paradoks: antimoni
dan keheningan mewakili satu-satunya sikap yang tepat di hadapan
336
Tuhan Kaum Mistik
misteri yang kita sebut "Tuhan"—bukan sebuah hiruk-pikuk filosofis
yang mencoba menjernihkan segala kesulitan.
Barlaam telah berupaya membuat konsep ketuhanan terlalu
konsisten: dalam pandangannya, Tuhan itu harus identik dengan
esensinya atau tidak sama sekali. Dia telah mencoba untuk membatasi
Tuhan pada esensinya dan menyatakan adalah mustahil baginya untuk
hadir di luar itu melalui "energi"-nya. Namun, itu sama artinya dengan
berpikir tentang Tuhan seakan-akan dia sekadar fenomena lain dan
didasarkan pada pandangan kemanusiaan semata tentang apa yang
mungkin atau yang mustahil. Palamas berkeyakinan bahwa visi tentang
Tuhan merupakan ekstasi bersama: manusia bertransendensi terhadap
diri sendiri namun Tuhan juga mengalami ekstasi transendensi dengan
cara keluar dari "dirinya" agar dapat dikenal oleh makhluk: "Tuhan
juga keluar dari dirinya sendiri dan turun untuk menjadi satu dengan
pikiran kita."67
Kemenangan Palamas, yang teologinya tetap laku di kalangan
Kristen Ortodoks, atas kaum rasionalis Yunani abad keempat belas
mewakili kemenangan yang lebih luas bagi mistisisme di dalam
ketiga agama monoteistik. Sejak abad kesebelas, para filosof Muslim
telah tiba pada kesimpulan bahwa akal—yang tak tergantikan fungsinya
dalam studi-studi semacam kedokteran dan sains—sama sekali
tidak memadai ketika dihadapkan kepada studi tentang Tuhan.
Bersandar pada akal semata sama seperti berusaha makan sup dengan
menggunakan garpu.
Tuhan kaum sufi telah meraih keunggulan atas Tuhan para filosof
di kebanyakan bagian wilayah kerajaan Islam. Pada bab mendatang
akan kita saksikan bahwa Tuhan kaum Kabbalis pun menjadi dominan
di dalam spiritualitas Yahudi selama abad keenam belas. Mistisisme
mampu menerobos lebih jauh ke dalam pikiran daripada bentukbentuk
agama yang lebih rasionalistik dan legalistik. Tuhan kaum
mistik mampu menjawab kebutuhan, ketakutan, dan kecemasan
primitif—hal yang tak mampu dilakukan oleh Tuhan para filosof
yang jauh. Pada abad keempat belas, Barat telah melahirkan agama
mistiknya sendiri dan mengambil langkah awal yang sangat menjanjikan.
Namun, mistisisme di Barat tak pernah menyebar seluas di
dalam tradisi-tradisi lain. Di Inggris, Jerman, dan Skotlandia, yang
telah menghasilkan ahli-ahli mistik ternama, kaum Pembaru Protestan
abad keenam belas mengecam spiritualitas yang tidak alkitabiah ini.
Di Gereja Katolik Roma, tokoh-tokoh mistik terkemuka, seperti St.
337
Sejarah Tuhan
Teresa dari Avila sering diancam oleh Inkuisisi Kontra Reformasi.
Sebagai akibat dari Reformasi, Eropa mulai melihat Tuhan dalam
cara yang semakin rasionalistik.[]
338
Tuhan bagi Para Reformis
Abad kelima belas dan keenam belas adalah abad paling
menentukan bagi semua umat beragama. Periode itu
merupakan periode paling krusial, khususnya bagi Kristen
Barat, yang bukan hanya berhasil mengejar ketertinggalannya dari
kebudayaan-kebudayaan lain dalam Oikumene tetapi bahkan nyaris
menaklukkannya. Dua abad ini telah menjadi saksi bagi Renaisans
Italia yang dengan cepat menyebar ke Eropa Utara, serta penemuan
Dunia Baru dan awal revolusi ilmiah yang akan menimbulkan pengaruh
sangat menentukan bagi perjalanan nasib seluruh dunia. Pada
akhir abad keenam belas, Barat mulai menciptakan bentuk peradaban
yang sangat berbeda. Periode ini merupakan sebuah masa transisi
dan, karenanya, ditandai oleh kecemasan dan berbagai prestasi.
Hal ini terlihat dengan jelas dalam konsepsi Barat tentang Tuhan
pada periode tersebut. Di tengah keberhasilan sekular mereka, orang
Barat semakin menaruh perhatian pada iman melebihi masa-masa
sebelumnya. Kaum awam merasa tidak puas terhadap bentuk agama
abad pertengahan yang tak mampu lagi memenuhi kebutuhan mereka
di dunia yang baru. Para Reformis menyuarakan kegelisahan ini dan
menemukan cara baru dalam memandang Tuhan dan penyelamatan.
Akibatnya Eropa terpecah ke dalam dua kubu yang saling bertikai—
Katolik dan Protestan—yang hingga kini tak pernah benar-benar
bebas dari kebencian dan saling curiga satu sama lain. Selama masa
339
eBook oleh Nurul Huda Kariem MR.
nurulkariem@yahoo.com
MR. Collection's
a
Sejarah Tuhan
Reformasi, kaum pembaru Katolik dan Protestan mengimbau para
penganutnya untuk meninggalkan kesetiaan lahiriah kepada orangorang
suci dan para malaikat, dan memusatkan perhatian kepada
Tuhan semata. Eropa tampaknya sedang terobsesi oleh Tuhan. Namun
demikian, pada awal abad ketujuh belas, beberapa di antara mereka
berfantasi tentang "ateisme". Apakah ini berarti mereka siap untuk
menyingkirkan Tuhan?
Periode ini juga merupakan periode krisis bagi orang Yunani,
Yahudi, dan Muslim. Pada tahun 1453, Turki Usmani menaklukkan
ibu kota Kristen Konstantinopel dan menghancurkan kekaisaran
Byzantium. Setelah itu, orang Kristen Rusia melanjutkan tradisi dan
spiritualitas yang dikembangkan Yunani. Pada Januari 1492, ketika
Christopher Columbus menemukan Dunia Baru, Ferdinand dan Isabella
menaklukkan Grenada di Spanyol, daerah kekuasaan Muslim terakhir
di Eropa: kaum Muslim kemudian diusir dari semenanjung Iberia,
yang telah menjadi tanah air mereka selama 800 tahun. Penghancuran
Muslim Spanyol menimbulkan akibat yang fatal bagi orang Yahudi.
Pada Maret 1492, beberapa minggu setelah kejatuhan Grenada,
monarki Kristen menawarkan pilihan dibaptis atau diusir bagi Yahudi
Spanyol. Banyak orang Yahudi Spanyol yang begitu terikat pada
negeri mereka sehingga memilih untuk menganut Kristen, meskipun
sebagian tetap menjalankan praktik agama mereka secara sembunyisembunyi:
seperti orang Moriscos, para mualaf Kristen yang berpindah
dari Islam, orang-orang Yahudi ini kemudian dikejar oleh Inkuisisi
karena dicurigai sebagai pembid'ah. Akan tetapi, sekitar 150.000
orang Yahudi menolak dibaptis dan terpaksa meninggalkan Spanyol.
Mereka mencari perlindungan ke Turki, Balkan, dan Afrika Utara.
Kaum Muslim Spanyol telah memberikan tanah air terbaik bagi orang
Yahudi dibanding di tempat mana pun di seluruh diaspora sehingga
pemusnahan Yahudi Spanyol disesali oleh kaum Yahudi seluruh dunia
sebagai bencana terbesar yang pernah menimpa mereka sejak penghancuran
Kuil pada 70 M. Pengalaman diusir menancap kuat di lubuk
kesadaran keagamaan Yahudi melebihi masa-masa sebelumnya.
Pengalaman tragis itu membawa pada pertumbuhan bentuk baru
Kabbalah dan perkembangan konsepsi baru tentang Tuhan.
Periode ini juga merupakan tahun-tahun yang sulit bagi umat
Muslim di berbagai bagian dunia yang lain. Abad-abad yang menandai
keberhasilan invasi kaum Mongol telah mengakibatkan—mungkin
secara tak terhindarkan—timbulnya konservatisme baru, karena orang-
340
Tuhan bagi Para Reformis
orang berupaya untuk menemukan kembali apa yang telah hilang.
Pada abad kelima belas, kaum ulama dan madrasah-madrasah Sunni
menyatakan bahwa "pintu ijtihad telah tertutup." Sejak saat itu, kaum
Muslim harus tunduk (taqlid) pada pemikiran para mujtahid masa
lalu, khususnya yang menyangkut syariat, hukum Islam. Tampaknya
tak akan ada lagi gagasan-gagasan inovatif tentang Tuhan, atau tentang
apa pun, dalam iklim konservatif ini. Namun demikian, adalah keliru
untuk mencatat periode ini sebagai periode kemunduran dalam Islam,
sebagaimana yang sering dikemukakan oleh orang-orang Eropa Barat.
Marshall G. S. Hodgson dalam The Venture of Islam, Conscience and
History in a World Civilisation, mengatakan bahwa kita tidak memiliki
pengetahuan yang memadai tentang periode ini untuk membuat
generalisasi yang begitu meluas. Adalah keliru, misalnya, untuk berasumsi
bahwa terjadi kemerosotan dalam sains Muslim pada periode
ini, karena kita tidak memiliki bukti yang memadai.
Kecenderungan konservatif telah muncul ke permukaan selama
abad keempat belas dalam diri para ahli syariat, seperti Ahmad ibn
Taymiyah dari Damaskus (w. 1328) dan muridnya Ibn Al-Qayim Al-
Jawziyah. Ibn Taymiyah, yang sangat dicintai oleh masyarakat, ingin
memperluas syariat hingga dapat berlaku pada seluruh keadaan yang
mungkin dihadapi oleh kaum Muslim. Syariat tidak dimaksudkan
untuk menjadi disiplin yang mengekang. Ibn Taymiyah ingin
membuang hukum-hukum yang sudah usang untuk menjadikan syariat
lebih relevan dan mengurangi kecemasan kaum Muslim dalam menghadapi
masa-masa sulit ini. Syariat harus memberi mereka sebuah
jawaban yang jelas dan logis terhadap persoalan-persoalan keagamaan
praktis mereka. Akan tetapi, semangat Ibn Taymiyah terhadap syariat
ini dihadang oleh kalam, falsafah, dan bahkan Asy'ariah. Seperti
halnya setiap pembaru, dia ingin kembali kepada sumber-sumber
asasi—Al-Quran dan hadis (yang menjadi prinsip dasar syariat)—
dan membuang semua tambahan yang datang belakang: "Aku telah
mencermati metode teologis dan filosofis, namun ternyata semuanya
tak mampu menyembuhkan luka atau memuaskan dahaga. Bagiku,
metode yang paling baik adalah metode Al-Quran."1 Muridnya, Al-
Jawziyah, menambahkan sufisme ke dalam daftar bid'ah ini, dan
mengajukan tafsiran harfiah atas kitab suci serta mencela kultus guruguru
sufi dalam semangat yang tidak banyak berbeda dengan para
Reformis Protestan di Eropa. Seperti Luther dan Calvin, langkah Ibn
Taymiyah dan Al-Jawziyah tidak dipandang oleh orang sezaman
341
mereka sebagai langkah mundur: mereka dianggap kaum progresif
yang bermaksud meringankan beban umat.
Hodgson memperingatkan kita untuk tidak memandang apa yang
disebut konservatisme pada periode ini sebagai "kemandekan". Dia
mengemukakan bahwa tak ada masyarakat sebelum era kita ini yang
dapat mengupayakan atau membayangkan kemajuan dalam skala
yang sekarang kita rasakan.2 Para pakar Barat sering menyebut kaum
Muslim abad kelima belas dan keenam belas telah gagal mengambil
manfaat dari Renaisans Italia. Benar bahwa peristiwa itu merupakan
perkembangan budaya yang besar di dalam sejarah, tetapi tidak
melebihi atau tidak banyak berbeda dari kebangkitan Dinasti Sung
di Cina, misalnya, yang telah mengilhami kaum Muslim selama abad
kedua belas. Renaisans itu penting bagi Barat, tapi tak seorang pun
di saat itu bisa meramalkan kelahiran era teknologi modern yang,
baru belakangan disadari, ternyata telah diindikasikannya. Jika kaum
Muslim tidak terkesan pada Renaisans Barat ini, tidak secara mutlak
berarti adanya kesenjangan kultural yang parah. Kaum Muslim, tidak
mengherankan, lebih memusatkan perhatian pada prestasi mereka
sendiri yang tak kalah besarnya selama abad kelima belas.
Kenyataannya, Islam tetap merupakan kekuatan dunia terbesar
pada periode ini, dan Barat dengan takut-takut menyadari bahwa
Islam kini berada di pintu gerbang Eropa. Selama abad kelima belas
dan keenam belas berrdiri tiga kekaisaran baru Islam: kekaisaran
Turki Usmani di Asia Kecil dan Eropa Timur, kekaisaran Shafawi di
Iran, dan kekaisaran Moghul di India. Perkembangan baru ini memperlihatkan
bahwa ruh Islam tidak mati, tetapi masih memberikan inspirasi
bagi kaum Muslim untuk kembali bangkit meraih keberhasilan baru
setelah terjadinya bencana dan perpecahan. Masing-masing kekaisaran
ini mencapai kemajuan budaya yang luar biasa: kebangkitan Syafawi
di Iran dan Asia Tengah secara menarik mirip dengan Renaisans
Italia, keduanya mengekspresikan diri secara luas melalui seni lukis
dan secara kreatif kembali ke akar-akar pagan kebudayaan mereka.
Namun, di tengah kekuatan dan kebesaran ketiga kekaisaran ini,
apa yang disebut sebagai semangat konservatif masih tetap menyala.
Jika kaum mistik dan filosof terdahulu, semacam Al-Farabi dan Ibn
Al-Arabi, secara sadar membukakan bidang pemikian baru, periode
ini justru menghidupkan dan menegaskan kembali tema-tema lama.
Ini sulit untuk diapresiasi oleh Barat, karena para peneliti telah lama
mengabaikan fenomena Islam yang lebih modern ini, dan juga karena
342
Sejarah Tuhan
Tuhan bagi Para Reformis
para filosof dan penyair berharap pikiran para pembacanya dipenuhi
oleh citra dan ide-ide masa lalu.
Namun dalam hal ini terdapat beberapa kesejajaran dengan
perkembangan di Barat pada masa itu. Bentuk baru Syiah Dua belas
telah menjadi sekte resmi di Iran di bawah pemerintahan Dinasti
Syafawi, dan menandai awal permusuhan antara Syiah dan Sunni
yang belum pernah terjadi sebelumnya. Hingga saat itu Syiah
memiliki banyak kesamaan dengan Sunni yang lebih intelektual atau
mistikal. Akan tetapi, selama abad keenam belas, keduanya membentuk
kubu berlawanan yang secara amat menyedihkan mirip dengan
peperangan sektarian yang terjadi di Eropa pada masa yang sama.
Syah Ismail, pendiri Dinasti Syafawi, naik ke tampuk pemerintahan
di Azerbaijan pada tahun 1503 dan berhasil meluaskan wilayah
kekuasaannya hingga ke Iran dan Irak di sebelah barat. Dia bertekad
untuk menghapuskan Sunni dan memaksakan Syiah dengan kekerasan
yang belum pernah dilakukan sebelumnya. Dia memandang dirinya
sebagai imam bagi generasinya. Gerakan ini memiliki beberapa kemiripan
dengan Reformasi Protestan di Eropa: keduanya sama-sama
berakar pada tradisi protes, menentang aristokrasi, dan terkait dengan
penegakan pemerintahan kerajaan. Syiah hasil reformasi menghapuskan
tarekat-tarekat sufi yang ada di wilayah kekuasaan mereka
dengan cara yang mengingatkan kita pada pembubaran biara-biara
oleh Protestan. Tidak mengherankan jika mereka mengilhami kekerasan
yang sama di kalangan kaum Sunni kerajaan Usmani, yang menindas
Syiah di wilayah kekuasaan mereka. Karena merasa berada di
garis depan perlawanan terhadap pasukan Salib Barat, orang-orang
Usmani juga mengembangkan sikap keras terhadap warga Kristen.
Namun demikian, adalah keliru untuk melihat seluruh pemerintahan
Iran sebagai fanatik. Ulama Syiah Iran meragukan Syiah reformis ini:
berbeda dengan kaum Sunni, mereka menolak untuk "menutup pintu
ijtihad" dan menekankan hak mereka untuk menafsirkan Islam secara
mandiri, lepas dari pengaruh para Syah. Mereka menolak Dinasti
Syafawi—dan setelah itu Qajar—sebagai pengganti para imam. Sebaliknya,
mereka menggabungkan diri dengan rakyat guna menentang
penguasa dan menjadi pembela ummah melawan tekanan kerajaan
di Isfahan dan, kemudian, di Teheran. Mereka mengembangkan tradisi
yang melindungi hak para pedagang dan fakir miskin dari gangguan
para Syah. Mereka pula yang berhasil memobilisasi rakyat menentang
rezim korup Syah Muhammad Reza Pahlavi pada tahun 1979.
343
Syiah Iran juga mengembangkan falsafah mereka sendiri, yang
melanjutkan tradisi mistik Suhrawardi. Mir Damad (w. 1631), pendiri
falsafah Syiah ini, adalah seorang ilmuwan sekaligus teolog. Dia
mengidentifikasikan Cahaya ilahi dengan pencerahan figur-figur
simbolik semacam Nabi Muhammad Saw. dan para imam. Seperti
Suhrawardi, dia juga menekankan unsur psikologis pengalaman
keagamaan. Namun, eksponen terkemuka dari mazhab Iran ini adalah
murid Mir Damad, Shadr Al-Din Syirazi, yang biasa dikenal dengan
sebutan Mulla Shadra (kl. 1571-1640). Banyak Muslim masa sekarang
memandangnya sebagai tokoh terbesar di antara semua pemikir Islam,
dan menyebut karyanya sebagai penggabungan metafisika dan spiritualitas
yang telah menjadi ciri filsafat Islam. Akan tetapi, dia baru
dikenal di Barat beberapa waktu belakangan ini dan, ketika tulisan
ini dibuat, baru satu dari sekian banyak karyanya yang telah diterjemahkan
ke dalam bahasa Inggris.
Seperti Suhrawardi, Mulla Shadra berkeyakinan bahwa pengetahuan
bukanlah sekadar soal pemerolehan informasi, melainkan
sebuah proses transformasi. Alam al-mitsal yang dideskripsikan oleh
Suhrawardi merupakan hal penting dalam pemikirannya: dia juga
memandang mimpi dan visi sebagai bentuk kebenaran tertinggi.
Oleh karena itu, Syiah Iran masih tetap memandang mistisisme sebagai
jalan paling memadai untuk menemukan Tuhan melebihi sains
murni dan metafisika. Mulla Shadra mengajarkan bahwa imitatio dei,
meniru Tuhan, merupakan tujuan filsafat dan tidak bisa dibatasi pada
satu kredo atau iman saja. Sebagaimana telah ditunjukkan oleh Ibn
Sina, hanya Tuhan, sang realitas tertinggi, yang mempunyai eksistensi
(wujud) sejati, dan realitas tunggal inilah yang membimbing seluruh
mata rantai wujud dari alam suci hingga tingkat debu yang paling
bawah. Mulla Shadra bukanlah seorang panteis. Dia memandang
Tuhan sebagai sumber dari segala sesuatu yang ada: wujud-wujud
yang kita lihat dan alami hanyalah wadah-wadah yang menampung
Cahaya ilahi dalam bentuk yang terbatas. Akan tetapi, Tuhan juga
transenden terhadap realitas duniawi. Kesatuan semua wujud tidak
berarti bahwa hanya Tuhanlah yang ada, namun serupa dengan kesatuan
antara matahari dan cahaya yang memancar darinya. Seperti
Ibn Al-Arabi, Mulla Shadra membedakan antara esensi Tuhan dan
manifestasinya yang beragam. Pandangannya tidak berbeda dengan
para hesychast Yunani dan Kabbalis. Dia memandang seluruh kosmos
memancar dari esensi Tuhan untuk membentuk "satu mutiara" dengan
344
Sejarah Tuhan
Tuhan bagi Para Reformis
banyak lapisan, yang bisa juga dikatakan bersesuaian dengan tingkat
pengungkapan diri Tuhan melalui sifat-sifat atau tanda-tandanya
(ayat). Lapisan-lapisan itu juga mewakili tahap-tahap upaya manusia
untuk kembali kepada Sumber wujud.
Penyatuan dengan Tuhan tidak harus terjadi di alam akhirat. Seperti
sebagian hesychast, Mulla Shadra berkeyakinan bahwa penyatuan
itu bisa diraih di dunia ini melalui pengetahuan. Tak perlu dikatakan
bahwa yang dimaksudkannya tentulah bukan pengetahuan rasional
saja: dalam pendakiannya menuju Tuhan, seorang mistikus harus
berjalan melewati alam al-mitsal, alam visi dan imajinasi. Tuhan bukanlah
suatu realitas yang bisa diketahui secara objektif, namun bisa
ditemukan di dalam daya pembuat-citra yang ada dalam diri setiap
Muslim. Ketika Al-Quran dan hadis berbicara tentang surga, neraka,
atau singgasana Tuhan, pembicaraan itu tidak merujuk pada realitas
yang berada di dalam lokasi tersendiri, melainkan pada dunia yang
ada di dalam batin, tersembunyi di bawah tabir fenomena indriawi:
Segala yang dicita-citakan manusia, segala yang diinginkannya, seketika
itu juga hadir baginya, atau dengan kata lain: menggambarkan keinginan
itu dengan sendirinya merupakan pengalaman kehadiran real objekobjeknya.
Tetapi, senang dan suka adalah ungkapan surga dan neraka,
baik dan jahat, semua balasan yang dapat dicapai manusia di akhirat,
bersumber dari "Aku" sejati dirinya sendiri, yang terbentuk sesuai
dengan niat dan rencana-rencananya, keyakinan terdalamnya, dan
perilakunya.3
Sebagaimana Ibn Al-Arabi, tokoh panutannya, Mulla Shadra tak
membayangkan Tuhan bersinggasana di alam lain, di langit eksternal
dan objektif yang akan didatangi semua orang beriman setelah mati.
Surga dan kawasan ketuhanan dapat ditemukan di dalam diri sendiri
atau di alam al-mitsal pribadi yang sebenarnya merupakan milik tak
terpisahkan dari setiap manusia. Tak ada dua orang manusia yang
memiliki surga atau Tuhan yang persis sama.
Mulla Shadra, tokoh yang mengagumi Sunni, sufi, dan filosoffilosof
Yunani maupun imam-imam Syiah, mengingatkan kita bahwa
Syiah Iran tidak selamanya bersifat eksklusif dan fanatik. Di India,
banyak umat Muslim yang menanamkan toleransi terhadap tradisi
lain. Sekalipun Islam secara kultural dominan di India Moghul, namun
Hinduisme tetap hidup dan berkembang, orang-orang Muslim dan Hindu
bekerja sama di bidang seni maupun proyek-proyek intelektual.
345
Kawasan anak benua itu telah sejak lama terbebas dari intoleransi
agama, dan selama abad keempat belas dan kelima belas bentuk
Hinduisme yang paling kreatif menekankan tentang kesatuan aspirasi
agama: semua jalan adalah sah, selama masing-masing mengutamakan
cinta batin kepada Tuhan Yang Esa. Ini jelas selaras dengan sufisme
maupun falsafah, yang merupakan paham Islam paling dominan di
India. Beberapa orang Muslim dan Hindu membentuk kelompok
masyarakat antariman, yang paling penting di antaranya menjadi
Sikhisme, didirikan oleh Guru Namak pada abad kelima belas. Bentuk
baru monoteisme ini berkeyakinan bahwa Allah identik dengan Tuhan
Hinduisme. Dari pihak Muslim, pakar Iran Mir Abu Al-Qasim Findiriski
(w. 1641), tokoh yang sezaman dengan Mir Damad dan Mulla Shadra,
mengajarkan karya-karya Ibn Sina di Isfahan dan juga menghabiskan
cukup banyak waktu untuk mempelajari Hinduisme dan Yoga. Sulit
untuk membayangkan ada seorang Katolik Roma yang menguasai
pemikiran Thomas Aquinas pada masa tersebut akan memperlihatkan
antusiasme yang sama untuk mengkaji suatu agama yang bukan dari
tradisi Abrahamik.
Semangat toleransi dan kerja sama ini paling jelas dibuktikan
dalam berbagai kebijakan Akbar, kaisar Moghul ketiga, yang berkuasa
dari tahun 1560 hingga 1605 dan menghormati semua agama. Karena
kepekaannya terhadap orang Hindu, dia menjadi seorang vegetarian,
meninggalkan kegiatan berburu binatang—olahraga yang sangat
digemarinya—dan melarang penyembelihan hewan kurban di hari
ulang tahunnya atau di tempat-tempat suci orang Hindu. Pada 1575,
Akbar mendirikan Rumah Ibadah, tempat para ahli dari semua agama
berkumpul mendiskusikan masalah ketuhanan. Di sana tampak secara
nyata bahwa kelompok misionaris Jesuit dari Eropa adalah yang
paling agresif. Akbar mendirikan tarikat sufinya sendiri, yang mendedikasikan
diri pada "monoteisme ketuhanan" (tawhid-e-ilahi) dengan
menyatakan kepercayaan radikal akan keesaan Tuhan yang mewahyukan
dirinya di dalam setiap agama samawi. Kehidupan pribadi Akbar
diabadikan oleh Abulfazl Allami (1551-1602) di dalam bukunya Akbar
Namah (Kitab tentang Akbar). Selama hidupnya Akbar berupaya
menerapkan prinsip-prinsip sufisme ke dalam sejarah peradaban.
Allami memandang Akbar sebagai penguasa ideal menurut falsafah
dan Manusia Sempurna pada masanya. Peradaban dapat membawa
pada perdamaian universal jika masyarakat yang baik dan liberal berhasil
diciptakan oleh penguasa semacam Akbar yang telah membuat
Sejarah Tuhan
346
Tuhan bagi Para Reformis
fanatisme menjadi mustahil. Islam dalam pengertian asalnya, yakni
"sikap tunduk" kepada Tuhan, bisa dicapai oleh agama apa pun:
yang sering disebut dengan "agama Muhammad" tidak memiliki raonopoli
atas Tuhan. Namun, tidak semua Muslim sependapat dengan
Akbar dan banyak di antara mereka memandang kepercayaan semacam
itu berbahaya bagi keimanan. Kebijakan toleransi Akbar hanya
bisa bertahan ketika orang Moghul berada dalam posisi kuat. Ketika
kekuatan mereka mulai melemah dan berbagai sekte mulai memberontak
terhadap penguasa Moghul, konflik agama pun meningkat di
kalangan kaum Muslim, Hindu, dan Sikh. Kaisar Aurengzebe (1618-
1707) mungkin menduga bahwa persatuan bisa dipulihkan dengan
memperkuat disiplin di kalangan kaum Muslim: dia memberlakukan
undang-undang untuk menghentikan berbagai perbuatan yang tidak
berfaedah seperti mengonsumsi minuman keras, menghapus peluang
kerja sama dengan orang Hindu, mengurangi jumlah upacara keagamaan
Hindu, dan menggandakan jumlah pajak atas para pedagang
Hindu. Ungkapan paling spektakuler dari kebijakan komunalisnya
adalah penghancuran menyeluruh terhadap kuil-kuil Hindu. Kebijakan-
kebijakan ini, yang sangat bertentangan dengan pendekatan
toleran Akbar, ditinggalkan setelah Aurengzebe mangkat, namun
kerajaan Moghul tidak pernah sembuh dari fanatisme destruktif yang
telah disebarkan dan diberlakukannya atas nama Tuhan.
Salah seorang penentang utama Akbar selama masa hidupnya
adalah ulama dan sufi besar Syaikh Ahmad Sirhindi (1564-1624). Sebagaimana
Akbar, dia dianggap sebagai Manusia Sempurna oleh
murid-muridnya. Sirhindi menentang tradisi mistik Ibn Al-Arabi yang
mengajarkan murid-muridnya untuk memandang Tuhan sebagai satusatunya
realitas. Seperti yang telah kita saksikan, Mulla Shadra telah
memperkuat persepsi tentang Kesatuan Wujud (wahdatul wujud)
ini. Ajaran ini merupakan pernyataan mistikal syahadat: tidak ada
realitas kecuali Allah. Seperti halnya kaum mistik dalam agamaagama
lain, kaum sufi telah mengalami kesatuan dan merasa satu
dengan seluruh eksistensi. Namun, Sirhindi menolak persepsi ini
sebagai terlalu subjektif. Ketika seorang sufi sedang berkonsentrasi
kepada Tuhan saja, segala sesuatu yang lain cenderung memudar
dari kesadarannya, tetapi ini tidak bersesuaian dengan realitas objektif.
Sesungguhnya, berbicara tentang kesatuan atau kesamaan antara
Tuhan dan dunia merupakan kesalahpahaman yang parah. Kenyataannya,
kita tak mungkin mendapatkan pengalaman langsung tentang
347
Sejarah Tuhan
Tuhan, yang secara mutlak berada di luar jangkauan manusia: "Dia
adalah Yang Mahasuci, Yang Mahatinggi, lagi Yang Mahatinggi, lagi
Yang Mahatinggi."4 Hubungan antara Tuhan dan dunia hanya mungkin
bersifat tak langsung, yakni melalui kontemplasi tentang "tanda-tanda"
alam. Sirhindi mengklaim dirinya telah melampaui keadaan ekstatik
kaum mistik, seperti Ibn Al-Arabi dan masuk ke keadaan kesadaran
yang lebih tinggi dan lebih jernih. Dia menggunakan mistisisme dan
pengalaman keagamaan untuk meneguhkan kembali keyakinannya
kepada Tuhan transenden yang dikonsepsikan oleh para filosof,
yang merupakan realitas objektif namun tak dapat dijangkau. Pandangan-
pandangannya dianut kuat oleh para pengikutnya, tetapi ditolak
oleh mayoritas Muslim yang masih tetap berpegang pada konsepsi
ketuhanan kaum mistik yang bersifat imanen dan subjektif.
Jika orang-orang Muslim semacam Findiriski dan Akbar berusaha
memahami kepercayaan orang lain, pada tahun 1492 Kristen Barat
justru terbukti tidak bisa bertoleransi terhadap kedua agama Ibrahim
yang lain. Selama abad kelima belas, anti-Semitisme telah meningkat
di seluruh kawasan Eropa dan orang-orang Yahudi terusir dari satu
kota ke kota lain: dari Linz dan Wina pada 1421, Cologne pada 1424,
Augsburg pada 1439, Bavaria pada 1442 (dan juga pada 1450), dan
Moravia pada 1454. Mereka diusir dari Perugia pada 1485, Vicenza
pada 1486, Parma pada 1488, Lucca dan Milan pada 1489, dan Tuscany
pada 1494. Pengusiran Yahudi Sephardik Spanyol harus dilihat dalam
konteks trend Eropa yang lebih luas ini. Orang-orang Yahudi Spanyol
yang pernah bermukim di wilayah kekaisaran Usmani terus mengalami
rasa tercerabut yang diperberat oleh rasa bersalah yang tak
rasional karena masih bisa bertahan hidup. Ini barangkali tidak berbeda
dengan rasa bersalah yang dipikul oleh orang-orang yang berhasil
lolos dari Holocaust Nazi dan karena itu, adalah signifikan bahwa
pada masa sekarang sebagian Yahudi merasa tertarik pada spiritualitas
yang dikembangkan oleh kaum Yahudi Sephardik abad keenam belas
untuk membantu mereka menghadapi situasi keterusiran mereka.
Bentuk Kabbalisme baru ini kemungkinan berasal dari Provinsi
Balkan di kekaisaran Usmani, tempat kaum Sephardim mendirikan
berbagai kelompok sosial. Tragedi 1492 tampaknya telah menimbulkan
kerinduan meluas akan pembebasan Israel yang pernah diramalkan
nabi-nabi. Sebagian Yahudi di bawah pimpinan Joseph Karo
dan Solomon Alkabaz bermigrasi dari Yunani ke Palestina. Spiritualitas
mereka berupaya menyembuhkan rasa terhina yang telah mewabah
348
Tuhan bagi Para Reformis
di kalangan Yahudi dan Tuhan mereka akibat pengusiran itu. Mereka
mengatakan ingin "membangkitkan Shekinah keluar dari debu." Namun,
mereka tidak mencari sebuah solusi politik atau membayangkan
kepulangan besar-besaran orang Yahudi ke Tanah yang Dijanjikan.
Mereka bermukim di Safed, Galilea, dan memprakarsai kebangkitan
mistikal yang menyediakan makna bagi pengalaman keterusiran
mereka. Hingga saat itu, Kabbalah hanya memikat bagi sekelompok
elit saja, namun setelah malapetaka itu orang Yahudi di seluruh penjuru
dunia beralih dengan penuh semangat kepada spiritualitas yang
lebih mistikal. Ketenteraman dari filsafat kini tampak hampa: Aristoteles
terasa gersang, Tuhannya jauh dan tak bisa dijangkau. Bahkan
banyak yang menyalahkan filsafat atas bencana yang datang menimpa
mereka dan menuduh filsafat telah melemahkan Yudaisme serta melunturkan
rasa keistimewaan Israel. Ajarannya yang universal dan
sikap terbuka terhadap filsafat non-Yahudi telah menarik banyak
orang Yahudi untuk menerima baptisme. Filsafat tidak pernah lagi
menjadi spiritualitas yang penting di dalam Yudaisme.
Orang-orang ternyata merindukan sebuah pengalaman ketuhanan
yang lebih langsung. Di Safed, kerinduan ini memperoleh intensitas
yang nyaris bersifat erotik. Kaum Kabbalis biasa mengembara di
bukit-bukit Palestina dan berbaring di makam-makam para Talmudis
terkemuka agar bisa, seolah-olah, menyerap visi para tokoh itu ke
dalam kehidupan mereka yang galau. Mereka sering bangun sepanjang
malam, tidak tidur seperti seorang pencinta yang frustrasi, menyenandungkan
lagu-lagu cinta kepada Tuhan, dan memanggilmanggil
nama kesenangannya. Mereka merasa bahwa mitologi dan
latihan-latihan Kabbalah telah menyingkap rahasia mereka dan
menyentuh duka di dalam jiwa-jiwa mereka melalui cara yang tak
mampu dilakukan oleh metafisika dan kajian atas Talmud. Namun
karena keadaan mereka sangat berbeda dengan yang dihadapi Musa
dari Leon, penulis Zohar, para pengungsi Spanyol itu perlu menyesuaikan
visinya agar bisa menyuarakan kondisi khas mereka. Mereka
menemukan solusi imajinatif luar biasa yang menyamakan keterusiran
mutlak dengan Ketuhanan mutlak. Keterusiran orang Yahudi menyimbolkan
dislokasi radikal di jantung semua eksistensi. Bukan hanya
seluruh tatanan ciptaan tidak lagi berada di tempatnya yang semestinya,
bahkan Tuhan pun telah terusir dari dirinya sendiri. Kabbalah
baru dari Safed segera meraih popularitas dan menjadi gerakan massa
yang tidak saja mengilhami kaum Sephardim, tetapi juga memberikan
349
harapan baru bagi kaum Askhenazim Eropa yang tak lagi mendapatkan
tempat tinggal yang aman di wilayah Kristen. Keberhasilan luar
biasa ini menunjukkan bahwa mitos-mitos Safed yang asing dan—
bagi orang luar—membingungkan itu ternyata memiliki kekuatan
untuk menyuarakan kondisi orang Yahudi. Ini merupakan gerakan
Yahudi terakhir yang mendapat penerimaan dari hampir semua kalangan
dan menorehkan perubahan besar dalam kesadaran religius
dunia Yahudi. Latihan-latihan khusus dalam Kabbalah hanya diperuntukkan
bagi sedikit orang yang telah dipersiapkan untuk itu, tetapi
ide-idenya—dan konsepsi ketuhanannya—menjadi ungkapan standar
ajaran Yahudi.
Untuk memberi apresiasi yang layak bagi visi baru tentang Tuhan
ini, kita harus memahami bahwa mitos-mitos tersebut tidak untuk
dipahami secara harfiah. Kaum Kabbalis Safed menyadari bahwa
tamsil yang mereka pakai memang sangat berani dan mereka selalu
memagarinya dengan ungkapan-ungkapan semacam "seolah-olah"
atau "anggaplah demikian". Akan tetapi, setiap pembicaraan tentang
Tuhan senantiasa bersifat problematik, tak terkecuali doktrin biblikal
tentang penciptaan alam. Kaum Kabbalis menemukan kesulitan yang
sama seperti yang juga pernah dirasakan oleh para faylasuf. Keduanya
menerima metafora emanasi Platonis, yang melibatkan Tuhan dengan
alam yang secara abadi mengalir darinya. Para nabi telah menekankan
kesucian dan keterpisahan Tuhan dari alam, tetapi Zohar menyatakan
bahwa alam sefiroth Tuhan mencakup seluruh realitas. Bagaimana
mungkin dia terpisah dari alam jika dia adalah semua di dalam semua?
Moses ben Jacob Cordovero dari Safed (1522-1570) melihat paradoks
ini dengan jelas dan berupaya membahasnya. Di dalam teologinya,
Tuhan En Sof tidak lagi merupakan Tuhan Tertinggi yang tidak bisa
dipahami, melainkan merupakan pemikiran tentang dunia: dia menyatu
dengan semua makhluk dalam keadaan Platonis ideal mereka
tetapi terpisah dari wujud material mereka di dunia yang cacat: "Karena
semua yang ada terkandung di dalam eksistensinya, [Tuhan]
meliputi semua eksistensi," demikian dia menjelaskan, "substansinya
hadir di dalam sefiroth-nya dan Dia Sendiri adalah segala sesuatu,
tak ada sesuatu pun yang ada di luar dirinya."5 Pandangan ini sangat
dekat dengan monisme Ibn Al-Arabi dan Mulla Shadra.
Akan tetapi, Isaac Luria (1534-1572), pahlawan dan orang suci
Kabbalisme Safed, mencoba menjelaskan paradoks transendensi dan
imanensi ilahi secara lebih lengkap dengan salah satu ide paling
350
Sejarah Tuhan
Tuhan bagi Para Reformis
mencengangkan yang pernah diformulasikan tentang Tuhan. Kebanyakan
mistikus Yahudi enggan untuk membicarakan pengalaman
mereka tentang Tuhan. Salah satu kontradiksi dari spiritualitas jenis
ini adalah bahwa para mistikus menyatakan pengalaman mereka tak
terucapkan, tetapi banyak yang bersedia untuk menuliskannya. Namun
para Kabbalis sangat waspada tentang ini. Luria merupakan Zaddikim,
atau orang suci, pertama yang berhasil memikat pengikut ke aliran
mistisisme yang dikembangkannya dengan menggunakan karisma
pribadinya. Dia bukanlah seorang penulis, dan pengetahuan kita
mengenai sistem Kabbalistiknya didasarkan pada percakapan yang
direkam oleh muridnya Hayyim Vital (1542-1620), dalam risalah Etz
Hayim (Pohon Kehidupan), dan Joseph ibn Tabul, yang karya manuskripnya
baru diterbitkan pada tahun 1921.
Luria menghadapi pertanyaan yang telah mengusik kaum monoteis
selama berabad-abad: bagaimana mungkin Tuhan yang sempurna
dan tak terbatas telah menciptakan sebuah dunia yang terbatas dan
sarat dengan kejahatan? Dari mana kejahatan itu berasal? Luria menemukan
jawabannya dengan cara membayangkan apa yang terjadi
sebelum emanasi sefiroth, ketika En Sof telah mengalihkan dirinya
sendiri ke dalam introspeksi yang sublim. Demi menyediakan ruang
bagi dunia, demikian Luria menduga, En Sof, seolah-olah, mengosongkan
sebuah kawasan di dalam dirinya sendiri. Dalam tindakan "pengerutan"
atau "penarikan diri" (tsimtsum) ini, Tuhan telah menciptakan
sebuah tempat yang dia tidak berada di dalamnya, sebuah ruang
kosong yang dapat diisinya melalui proses pewahyuan diri dan penciptaan
yang terjadi secara serempak. Ini merupakan upaya yang
sangat berani dalam mengilustrasikan doktrin penciptaan ex nihilo
yang sulit: tindakan paling awal dari En Sof adalah "pengucilan sebagian
dirinya atas kehendaknya sendiri". Dia telah, seolah-olah, turun
lebih jauh ke dalam wujudnya sendiri dan menetapkan suatu batasan
pada dirinya sendiri. Ini adalah sebuah ide yang tidak berbeda dengan
kenosis primordial yang pernah dibayangkan oleh orang Kristen di
dalam Trinitas, yakni ketika Tuhan mengosongkan diri ke dalam
Putranya melalui tindakan ekspresi diri. Bagi kaum Kabbalis abad
keenam belas, tsimtsum pada dasarnya merupakan simbol keterusiran,
yang mendasari struktur seluruh eksistensi tercipta dan telah dialami
oleh En Sof sendiri.
"Ruang kosong" yang diciptakan oleh penarikan diri Tuhan dikonsepsikan
sebagai sebuah lingkaran yang dikelilingi oleh En Sof
351
Sejarah Tuhan
di semua sisinya. Ini adalah tohu u-bobu, yakni bumi tak berbentuk
yang disebutkan di dalam kitab Kejadian. Sebelum pengerutan
tsimtsum, berbagai "kuasa" Tuhan (yang kemudian menjadi sefiroth)
berpadu secara harmonis, tak terbedakan satu sama lain. Ampunan
(Hesed) Tuhan dan Pengadilannya yang tegas (Din) hadir di dalam
Tuhan dengan keselarasan sempurna. Namun selama proses
tsimtsum, En Sof memisahkan Din dari sifat-sifatnya yang lain dan
memasukkannya ke ruang yang telah dikosongkannya. Dengan
demikian, tsimtsum bukan sekadar tindakan pengosongan diri karena
cinta, tetapi bisa dipandang sebagai semacam pembasuhan ilahi:
Tuhan telah menghilangkan Kemurkaan (yang dipandang Zohar
sebagai akar kejahatan) dari wujud terdalamnya. Tindakan pertamanya,
dengan demikian, memperlihatkan kekerasan dan ketegasan kepada
dirinya sendiri. Kini, setelah terpisah dari Hesed dan sifat-sifat Tuhan
yang lain, Din berpotensi untuk menjadi destruktif. Namun, En Sof
tidak sepenuhnya meninggalkan ruang kosong itu. Suatu "garis tipis"
cahaya ilahi menembus lingkaran ini, dengan mengambil bentuk
berupa apa yang disebut Zohar sebagai Adam Kadmon, Manusia
Pertama. Kemudian muncul emanasi dari sefiroth, walaupun ini tidak
persis seperti yang dituturkan di dalam Zohar. Luria mengajarkan
bahwa sefiroth telah terbentuk di dalam Adam Kadmon: ketiga sefiroth
tertinggi—Kether (Mahkota), Hokhmah (Kebijaksanaan), dan Binah
(Kecerdasan)—memancar dari "hidung", "telinga", dan "mulut"-nya.
Namun kemudian terjadi bencana, yang oleh Luria disebut
"pemecahan tabung" (Shevirath Ha-Kelim). Sefiroth perlu disimpan
dalam bungkus atau "tabung" khusus untuk membedakan dan
memisahkan mereka satu sama lain dan mencegah mereka untuk
bergabung kembali ke dalam kesatuan asalnya. "Tabung" atau "pipapipa"
ini bukanlah sesuatu yang bersifat material, tentu saja, tetapi
terbuat dari sejenis cahaya tebal yang berfungsi sebagai "pelindung"
(kelipoth) bagi cahaya sefiroth yang lebih murni. Tatkala ketiga sefiroth
tertinggi memancar dari Adam Kadmon, tabung-tabung itu telah berfungsi
secara sempurna. Akan tetapi, tatkala enam sefiroth berikutnya
memancar dari "mata"-nya, tabung-tabung tersebut tak cukup kuat
untuk menampung cahaya ilahi dan akhirnya bobol. Akibatnya, cahaya
menghambur keluar. Beberapa di antaranya naik ke atas dan kembali
kepada Tuhan Tertinggi, namun sebagian "percikan api" ilahi jatuh
ke bumi yang kosong dan terperangkap di dalam kekacauan. Sejak
saat itu, tak ada lagi yang berada pada tempatnya semula. Bahkan,
352
Tuhan bagi Para Reformis
ketiga sefiroth tertinggi jatuh ke tataran yang lebih rendah sebagai
akibat dari bencana tersebut. Harmoni asal telah runtuh dan percikan
api Tuhan melesap ke bumi tak berbentuk, tohu u-bohu, terasing
dari Tuhan Tertinggi.
Mitos aneh ini mengingatkan kembali pada mitos-mitos Gnostis
terdahulu tentang dislokasi primordial. Mitos ini juga mengungkapkan
ketegangan yang terdapat dalam seluruh proses penciptaan, yang
lebih dekat dengan konsep Ledakan Besar para ilmuwan modern
daripada dengan urutan tertib yang digambarkan Kitab Kejadian.
Tidak mudah bagi En Sof untuk muncul dari keadaan tersembunyinya:
itu hanya bisa dilakukannya secara coba-coba. Dalam Talmud, para
rabi menemukan gagasan yang sama. Mereka mengatakan bahwa
Tuhan telah menciptakan dunia-dunia lain dan menghancurkannya
sebelum menciptakan dunia yang ini. Namun, tidak semuanya hilang.
Sebagian Kabbalis membandingkan "pemecahan" (Shevirath) ini
dengan retaknya telur yang akan menetas atau merekahnya benih
yang akan tumbuh. Kehancuran ini merupakan pendahuluan bagi
sebuah ciptaan baru. Meskipun segalanya tampak tidak teratur, En
Sof akan menghadirkan kehidupan baru dari kekacauan yang nyata
ini melalui proses Tikkun atau reintegrasi.
Setelah bencana, arus cahaya baru memancar dari En Sof dan
menembus "kening" Adam Kadmon. Kali ini, sefiroth disusun kembali
ke dalam konfigurasi baru, tidak lagi sebagai aspek-aspek umum
tentang Tuhan. Masing-masingnya menjadi "Wajah" (parzuf) yang
mengungkapkan seluruh personalitas Tuhan, dengan ciri-ciri yang
khas, hampir seperti tiga personae Trinitas. Luria berupaya menemukan
cara baru untuk mengungkapkan ide Kabbalistik lama tentang
Tuhan yang tak terjangkau melahirkan dirinya sendiri sebagai sesosok
manusia. Dalam proses Tikkun, Luria memakai simbolisme kehamilan,
kelahiran, dan pertumbuhan seorang manusia untuk menggambarkan
evolusi serupa yang terjadi di dalam Tuhan. Evolusi ini sangat rumit
dan barangkali jalan terbaik untuk menjelaskannya adalah secara
diagramatik. Dalam reintegrasi Tikkun, Tuhan memulihkan ketertiban
dengan mengelompokkan kembali kesepuluh sefiroth menjadi lima
"Wajah" (parzufim) dalam urutan berikut:
1. Kether (Mahkota), sefirah tertinggi, yang disebut Zohar sebagai
"Tiada", menjadi parzuf pertama, dinamakan "Arik" Anpin: Yang
Melahirkan.
353
Sejarah Tuhan
2. Hokhmah (Kebijaksanaan) menjadi parzuf kedua, disebut Abba:
Bapak.
3. Binah (Kecerdasan) menjadi parzuf ketiga, disebut Ima: Ibu.
4. Din (Keputusan); Hesed (Ampunan); Rakhamim (Kasih Sayang);
Netsakh (Kesabaran); Hod (Keperkasaan); Yesod (Pendirian);
semua menjadi parzuf keempat, disebut Zeir Anpin: Yang Tak
Sabar. Pasangannya adalah:
5. Sefiroth terakhir, disebut Malkuth (Kerajaan) atau Shekinah: menjadi
parzuf kelima, yang disebut Nuqrah de Zeir: Wanita Zeir.
Simbolisme seksual merupakan upaya berani untuk menggambarkan
penyatuan kembali sefiroth, yang akan memulihkan keterputusan
yang terjadi ketika tabung-tabung bobol dan mengembalikan harmoni
asal. Kedua "pasangan"—Abba dan Ima, Zeir dan Nuqrah—berpadu
dalam ziwwug (pembuahan), dan perkawinan antara unsur lelaki
dan perempuan di dalam Tuhan menyimbolkan ketertiban yang telah
dipulihkan. Kaum Kabbalis tak henti-hentinya memperingatkan para
pembacanya untuk tidak memahami hal ini secara harfiah. Ini
merupakan fiksi yang dirancang untuk merujuk pada proses integrasi
yang tidak bisa digambarkan dalam terma yang jelas dan rasional
dan untuk menetralkan tamsil yang terlalu maskulin tentang Tuhan.
Penyelamatan yang dibayangkan kaum mistik tidak bergantung pada
peristiwa-peristiwa historis seperti kedatangan Mesiah tetapi merupakan
proses yang harus dijalani Tuhan sendiri. Rencana awal Tuhan
adalah menjadikan manusia sebagai penolongnya dalam proses penebusan
percikan ilahi yang terserak dan terperangkap di dalam kekacauan
pada saat Pemecahan Tabung. Namun, Adam telah melakukan
dosa ketika berada di Taman Firdaus. Seandainya itu tidak terjadi,
harmoni asal akan kembali pulih dan keterasingan ilahi akan berakhir
pada hari Sabtu pertama. Akan tetapi, kejatuhan Adam mengulangi
bencana primal Pemecahan Tabung. Tatanan makhluk tercampak,
cahaya ilahi di dalam jiwanya terserak keluar dan terpenjara di dalam
materi. Sebagai akibatnya, Tuhan mengembangkan rencana yang
lain. Dia memilih Israel untuk menjadi penolongnya dalam perjuangan
demi meraih kedaulatan dan kendali. Meskipun Israel, sebagaimana
percikan api ilahi itu sendiri, terserak di berbagai diaspora yang
kejam dan tak bertuhan, orang Yahudi memiliki misi istimewa. Selama
percikan ilahi terpisah dan tersesat di dalam materi, Tuhan menjadi
tidak sempurna. Dengan menaati Taurat secara saksama dan tekun
354
Tuhan bagi Para Reformis
dalam berdoa, setiap orang Yahudi dapat membantu mengembalikan
percikan itu ke sumber ilahinya dan dengan demikian menyelamatkan
dunia. Dalam visi penyelamatan ini, Tuhan tidak turun kepada
manusia namun, sebagaimana selalu diyakini oleh orang Yahudi,
Tuhan sebenarnya bergantung pada umat manusia. Orang Yahudi
memiliki hak istimewa untuk membantu membentuk kembali Tuhan
dan memperbaruinya.
Luria memberi makna baru pada gambaran awal tentang keterasingan
Shekinah. Dapat diingat kembali bahwa di dalam Talmud,
para rabi melihat Shekinah secara sukarela pergi ke pengasingan
bersama kaum Yahudi setelah peristiwa penghancuran Kuil. Zohar
telah mengidentifikasi Shekinah sebagai sefirah terakhir dan menjadikannya
sebagai aspek feminin Tuhan. Di dalam mitos Luria, Shekinah
jatuh bersama sefiroth lain ketika Tabung-tabung terpecah. Dalam
tahap pertama Tikkun, Shekinah menjadi Nuqrah dan melalui perkawinan
dengan Zeir (enam sefiroth "Tengah"), dia nyaris berhasil dipadukan
kembali ke alam ilahi. Namun ketika Adam melakukan
dosa, Shekinah jatuh sekali lagi dan terasing dari Tuhan Tertinggi.
Luria hampir pasti tidak pernah bersentuhan dengan tulisantulisan
kaum Kristen Gnostik yang telah mengembangkan mitologi
yang sangat mirip. Dia secara spontan menggunakan mitos kuno
tentang keterasingan dan kejatuhan untuk menjawab kebutuhan
kondisi tragis abad keenam belas. Kisah tentang kopulasi ilahi dan
dewi-dewi yang terusir telah ditolak oleh kaum Yahudi periode
biblikal, ketika mereka mengembangkan doktrin tentang Tuhan yang
Esa. Keterkaitannya dengan paganisme dan keberhalaan tentu secara
logis tak disenangi orang-orang Sephardim. Akan tetapi, mitologi
Luria disambut hangat oleh kaum Yahudi di Persia hingga Inggris,
Jerman hingga Polandia, Italia hingga Afrika Utara, Belanda hingga
Yaman; jika diungkapkan dalam terma Yahudi, mitologi itu mampu
menyentuh sebuah perasaan yang terpendam dan memberi harapan
baru di tengah keputusasaan. Mitologi itu membuat orang-orang
Yahudi bisa mempercayai bahwa di tengah keadaan mengenaskan
yang menimpa sebagian besar mereka, masih dapat ditemukan
sebuah arti dan tujuan akhir.
Orang Yahudi dapat mengakhiri keterasingan Shekinah. Dengan
cara menunaikan mitzvot, mereka dapat membangun kembali Tuhan
mereka. Adalah menarik untuk membandingkan mitos ini dengan
teologi Protestan yang diciptakan Luther dan Calvin di Eropa pada
355
Sejarah Tuhan
masa yang sama. Kedua pembaru Protestan ini mengajarkan tentang
kedaulatan mutlak Tuhan: dalam teologi mereka, seperti yang akan
kita saksikan, manusia sama sekali tak bisa berkontribusi terhadap
penyelamatan diri mereka sendiri. Akan tetapi, Luria menyebarkan
doktrin tentang kerja: Tuhan membutuhkan manusia dan akan menjadi
kurang sempurna tanpa doa dan amal baik mereka. Di tengah tragedi
yang menimpa kaum Yahudi di Eropa, mereka mampu untuk bersikap
lebih optimis tentang kemanusiaan dibanding orang Protestan. Luria
memandang misi Tikkun dalam cara yang kontemplatif. Ketika Kristen
Eropa—Katolik maupun Protestan—merumuskan semakin banyak
dogma, Luria justru membangkitkan teknik-teknik mistikal Abraham
Abulafia untuk membantu kaum Yahudi melampaui bentuk aktivitas
intelektual ini dan menanamkan kesadaran yang lebih intuitif. Penyusunan
ulang huruf-huruf dari Nama Tuhan, dalam spiritualitas Abulafia,
telah mengingatkan kaum Kabbalis bahwa arti kata "Tuhan" tidak
bisa secara memadai disampaikan oleh bahasa manusia. Dalam mitologi
Luria, ini juga melambangkan restrukturisasi dan perumusan ulang
konsep ketuhanan. Hayyim Vital menggambarkan pengaruh emosional
yang sangat besar dalam disiplin-disiplin yang dianjurkan Luria:
melalui pemisahan diri dari pengalaman normal keseharian—dengan
tetap terjaga ketika orang lain tidur lelap, berpuasa di saat orang lain
makan, mengasingkan diri untuk sementara—seorang Kabbalis dapat
memusatkan pikirannya pada "kata-kata" aneh yang tidak ada kaitannya
dengan bahasa biasa. Dia akan merasa berada di sebuah dunia
yang lain, gemetar dan berguncang seakan-akan ditaklukkan oleh
kekuatan yang berasal dari luar dirinya.
Namun, di sini tidak terdapat ancaman yang mencemaskan. Luria
mengajarkan bahwa seorang Kabbalis harus menenangkan pikiran
sebelum memulai latihan-latihan spiritualnya. Kebahagiaan dan
kegembiraan itu penting: tak boleh ada rasa tercekam atau penyesalan,
rasa bersalah atau cemas dalam pelaksanaannya. Vital mengajarkan
bahwa Shekinah tidak dapat tinggal di sebuah tempat yang berisi
kesedihan dan penderitaan—suatu gagasan telah yang kita lihat berakar
di dalam Talmud. Kesedihan terbit dari kekuatan jahat di dalam
dunia, sedangkan kegembiraan mampu membuat seorang Kabbalis
mencintai Tuhan dan melingkupinya. Di dalam hati seorang Kabbalis
tak boleh ada kemarahan terhadap siapa pun—bahkan terhadap
goyim. Luria menyamakan kemarahan dengan keberhalaan, sebab
seorang yang marah berarti ditaklukkan oleh suatu "dewa asing".
356
Tuhan bagi Para Reformis
Memang mudah untuk melontarkan kritik terhadap mistisisme Lurianis.
Seperti yang dikemukakan oleh Gershom Scholem, misteri Tuhan
En Sof, yang digambarkan sangat kuat di dalam Zohar, bisa terhapus
di dalam drama tsimtsum, Pemecahan Tabung, dan Tikkun.6 Pada
bab berikut, akan kita saksikan bahwa mistisisme ini berkontribusi
terhadap episode yang membawa bencana dan memalukan dalam
sejarah Yahudi. Sekalipun demikian, konsepsi ketuhanan Luria telah
mampu menolong orang-orang Yahudi menanamkan semangat kegembiraan
dan kebaikan, serta pandangan positif tentang kemanusiaan
pada saat rasa bersalah dan kemarahan kaum Yahudi telah
membuat banyak di antara mereka berputus asa dan kehilangan
kepercayaan untuk tetap hidup.
Orang Kristen Eropa tidak mampu menghasilkan spiritualitas
positif semacam itu. Mereka juga telah mengalami bencana historis
yang tidak bisa dilipur oleh agama filosofis kaum skolastik. Wabah
Hitam tahun 1348, kejatuhan Konstantinopel pada 1453, skandal
eklesiastikal Avignon Captivity (1334-42), dan Perpecahan Besar
(1378-1417) telah menampakkan dengan jelas ketakberdayaan kondisi
manusia dan menjatuhkan reputasi Gereja. Manusia tampaknya
tidak mampu melepaskan dirinya sendiri dari nasib yang menakutkan
tanpa pertolongan Tuhan. Oleh karena itu, selama abad keempat
belas dan kelima belas, para teolog semacam Duns Scotus dari Oxford
(1265-1308)—jangan disamakan dengan Duns Scotus Erigena—dan
teolog Prancis Jean de Gerson (1363-1429) menekankan kedaulatan
Tuhan, yang mengendalikan urusan manusia sekeras seorang penguasa
absolut. Manusia tak bisa berkontribusi apa pun bagi penyelamatan
diri mereka sendiri; perbuatan baik tidak memiliki nilai kebaikan
dalam dirinya sendiri tetapi hanya karena Tuhan telah secara murah
hati telah menetapkannya sebagai kebaikan. Namun demikian, selama
beberapa abad ini juga terjadi pergeseran penekanan. Gerson sendiri
adalah seorang mistiskus yang percaya bahwa lebih baik "berpegang
teguh kepada cinta Tuhan tanpa banyak bertanya" daripada "berusaha
memahami hakikat Tuhan melalui nalar yang didasarkan pada iman
sejati."7 Mistisisme sedang naik daun di Eropa selama abad keempat
belas, seperti yang telah kita saksikan, dan orang-orang mulai mengapresiasi
bahwa akal tidak mampu menjelaskan misteri yang mereka
sebut "Tuhan". Seperti yang dikatakan oleh Thomas a Kempis di
dalam The Imitation of Christ:
357
Apa manfaatnya memperdalam pembahasan tentang Trinitas, jika
engkau tak punya kerendahan hati dan karena itu menyusahkan Trinitas
... aku lebih baik bertobat daripada mampu mendefinisikannya. Seandainya
hatimu telah menguasai seluruh isi Alkitab, dan semua ajaran
para filosof, bisakah semua itu menolongmu tanpa rahmat dan cinta
Tuhan?8
The Imitation of Christ, dengan religiusitasnya yang agak muram,
menjadi salah satu buku klasik spiritual terpopuler di Barat. Selama
abad-abad ini, peribadatan semakin berpusat pada Yesus sebagai
manusia. Praktik perenungan tahap-tahap penyaliban terkonsentrasi
pada perincian partikular derita dan sengsara fisik Yesus. Beberapa
meditasi abad keempat belas yang ditulis oleh pengarang anonim
mengajarkan kepada pembaca bahwa ketika bangun di pagi hari,
setelah semalam suntuk merenungi Jamuan Terakhir, matanya harus
masih merah karena menangis. Segera setelah itu dia harus mulai
merenungkan pengadilan Yesus dan mengikuti langkahnya hingga
ke Kalvari, jam demi jam. Pembaca diajak untuk membayangkan
dirinya memohon kepada pihak berwenang untuk menyelamatkan
nyawa Yesus, duduk bersamanya di dalam penjara, dan mencium
tangan dan kakinya yang dirantai.9 Dalam kegiatan yang suram ini,
tak banyak penekanan pada soal Kebangkitan, tetapi lebih pada
kemanusiaan Yesus yang rentan. Emosi yang kuat dan apa yang
mengejutkan pembaca modern sebagai keingintahuan yang tidak
wajar menjadi ciri sebagian besar deskripsi ini. Bahkan mistikus
besar Bridget dari Swedia atau Julian dari Norwich berspekulasi
dengan perincian dramatis tentang keadaan fisik Yesus:
Kulihat wajahnya yang halus, kering, tanpa darah, dan pucat karena
kematian. Dia menjadi semakin pucat, mati, dan tak bemyawa. Lalu,
jasad itu berubah membiru, dan lambat laun berubah menjadi biru
pucat seperti daging yang berada di ambang kebusukan. Bagiku,
kebahagiaannya terpancar terutama melalui wajahnya yang diberkati,
dan lebih khusus lagi melalui bibimya. Di sana juga aku melihat empat
warna yang sama, walaupun sebelumnya, seperti kusaksikan sendiri,
dia tampak segar, merekah, dan indah. Sungguh menyedihkan melihatnya
berubah seiring kematiannya. Cuping hidungnya juga layu dan
mengering di depan mataku, dan tubuhnya yang terkasih menjadi
hitam dan cokelat karena mengering di dalam kematian.10
358
Sejarah Tuhan
Tuhan bagi Para Reformis
Perincian ini mengingatkan kita pada patung-patung salib Jerman
abad keempat belas dengan bentuk badan meliuk lemah dan berlumur
darah yang mencapai puncaknya, tentu saja, pada karya Matthias
Grunewald (1480-1528). Julian mampu menatap jauh ke dalam hakikat
Tuhan: dia menggambarkan Trinitas hidup di dalam jiwa dan bukan
sebagai realitas yang berada "di luar sana", bagaikan seorang mistikus
sejati. Akan tetapi, daya konsentrasi Barat terhadap manusia Yesus
tampaknya terlalu kuat untuk dibendung. Selama abad keempat belas
dan kelima belas, orang Eropa malah menjadikan manusia lain, bukannya
Tuhan, sebagai pusat kehidupan spiritual mereka. Kultus abad
pertengahan terhadap Maria dan orang-orang suci meningkat seiring
dengan tumbuhnya kesetiaan terhadap manusia Yesus. Antusiasme
terhadap benda-benda keramat dan tempat-tempat suci juga telah mengalihkan
perhatian orang Kristen Barat dari sesuatu yang lebih penting.
Mereka justru semakin menjauhkan perhatian mereka dari Tuhan.
Sisi gelap spirit Barat semakin jelas selama era Renaisans. Para
filosof dan humanis era Renaisans sangat kritis terhadap banyak
aspek keberagamaan abad pertengahan. Mereka sangat tidak
menyukai spekulasi musykil kaum skolastik yang, menurut mereka,
telah membuat Tuhan menjadi asing dan membosankan. Sebagai
gantinya, mereka ingin kembali kepada sumber-sumber keimanan,
khususnya kepada St. Agustinus. Orang abad pertengahan menghormati
Agustinus sebagai teolog. Akan tetapi, ketika kaum humanis membaca
Confessions, mereka mendapati Agustinus sebagai seorang manusia
biasa yang tengah berada dalam pencarian pribadi. Menurut mereka,
Kristen bukanlah sekumpulan doktrin tetapi sebuah pengalaman.
Lorenzo Valla (1407-57) menekankan kesia-siaan pencampuran dogma
suci dengan "liku-liku dialektika" dan "perdebatan metafisik:"11 "kesiasiaan"
ini telah dicela oleh St. Paulus sendiri. Francesco Petrarch
(1304-74) mengemukakan bahwa "teologi adalah puisi aktual, puisi
tentang Tuhan," yang menjadi efektif bukan karena "telah membuktikan"
sesuatu melainkan karena langsung menembus hati.12 Kaum
humanis telah menemukan kembali martabat manusia, tetapi ini tidak
membuat mereka mengingkari Tuhan: alih-alih, sebagai manusia sejati
di masanya, mereka menekankan kemanusiaan Tuhan yang telah
menjadi manusia. Namun demikian, bahaya klasik itu ternyata masih
tetap ada. Orang-orang di zaman Renaisans amat menyadari kerapuhan
pengetahuan kita dan juga menaruh simpati terhadap rasa berdosa
Agustinus yang akut. Seperti yang dikatakan oleh Petrarch:
359
Sejarah Tuhan
Telah berkali-kali aku merenungkan kesengsaraan dan kematianku
sendiri; dengan linangan air mata, aku berusaha mencuci semua dosaku
agar aku bisa membicarakannya tanpa menangis, namun hingga kini
semuanya sia-sia. Sesungguhnya Tuhan adalah yang terbaik: aku adalah
terburuk.13
Dengan demikian, terdapat jurang yang jauh antara manusia
dengan Tuhan: Coluccio Salutati (1331-1406) dan Leonardo Bruni
(1369-1444) pun memandang Tuhan sebagai sangat transenden dan
tak terjangkau oleh pikiran manusia.
Sungguhpun demikian, filosof dan pastor Jerman, Nicholas dari
Cusa (1401-64), lebih yakin akan kemampuan kita untuk memahami
Tuhan. Dia sangat tertarik pada sains baru, yang menurutnya, akan
membantu kita memahami misteri Trinitas. Matematika, misalnya,
yang hanya berurusan dengan abstraksi-abstraksi murni, bisa memberikan
kepastian yang mustahil dalam disiplin ilmu yang lain. Gagasan
matematis tentang "yang maksimum" dan "yang minimum" jelas saling
bertentangan, namun pada kenyataannya dapat secara logis dipandang
identik. "Perpaduan dua kutub yang berlawanan" ini mengandung
gagasan tentang Tuhan: gagasan tentang "yang maksimum" mencakup
segala sesuatu; ia mengimplikasikan pandangan tentang kesatuan
dan kepastian yang secara langsung mengarah kepada Tuhan. Kemudian,
garis maksimum bukanlah segitiga, lingkaran, atau bidang,
tetapi gabungan ketiganya: kesatuan dari hal-hal yang berlawanan
juga merupakan sebuah Trinitas. Akan tetapi, pembuktian cerdas
dari Nicholas ini tidak memiliki banyak nilai religius. Pembuktian ini
mereduksi ide tentang Tuhan menjadi sebuah teka-teki logika. Akan
tetapi, keyakinannya bahwa "Tuhan mencakup segala sesuatu, bahkan
yang kontradiksi"14 mirip dengan persepsi Ortodoks Yunani bahwa
semua teologi yang benar mestilah bersifat paradoks. Ketika menulis
sebagai seorang guru spiritual, bukan sebagai filosof dan matematikawan,
Nicholas menyadari bahwa seorang Kristen harus "mencampakkan
segala sesuatu" jika dia bermaksud mendekati Tuhan, dan bahkan
"meninggalkan akal" untuk melampaui semua indra dan nalar. Wajah
Tuhan tetap tersembunyi dalam "rahasia dan keheningan mistik."15
Pandangan-pandangan baru era Renaisans tidak bisa menjawab
ketakutan lebih mendalam yang, sebagaimana Tuhan, berada di luar
jangkauan akal. Tak lama berselang setelah kematian Nicholas,
tersebar ketakutan yang mencekam di negeri asalnya, Jerman, dan
di seluruh Eropa. Pada 1484, Paus Innocent VIII menerbitkan Summa
360
Tuhan bagi Para Reformis
Desiderantes, yang menandai awal dari kegilaan terhadap sihir yang
merebak secara sporadis di seluruh Eropa selama abad keenam belas
dan ketujuh belas di kalangan komunitas Protestan maupun Katolik.
Peristiwa ini kembali menyingkapkan sisi gelap spirit Barat. Selama
penyiksaan terselubung ini, ribuan pria dan wanita disiksa dengan
kejam hingga mereka mengaku telah melakukan kejahatan yang
mencengangkan. Mereka dikatakan telah berhubungan kelamin
dengan setan-setan, terbang ribuan mil di angkasa untuk ikut serta
dalam pesta-pesta orgi yang menyembah setan, bukannya Tuhan, di
dalam Misa yang cabul. Kini kita mengetahui bahwa sihir itu tidak
ada, tetapi kegilaan itu mewakili fantasi kolektif yang sama-sama
diyakini oleh para Inkuisitor yang terpelajar maupun para korbannya
yang malang. Mereka mengimpikan hal-hal semacam itu dan dengan
mudah terbujuk untuk meyakini bahwa hal itu memang betul-betul
ada. Fantasi itu terkait dengan anti-Semitisme dan kecemasan seksual
yang mendalam. Setan muncul sebagai bayangan Tuhan yang baik
dan berkuasa namun mustahil untuk didekati. Ini tidak terjadi di
dalam agama-agama ketuhanan lainnya. Al-Quran, misalnya, telah
menyatakan dengan jelas bahwa setan akan diampuni di Hari Kiamat.
Beberapa di antara kaum sufi mengklaim bahwa setan terusir dari
surga karena mencintai Tuhan melebihi malaikat-malaikat yang lain.
Tuhan telah memerintahkan setan untuk bersujud kepada Adam pada
hari penciptaan, tetapi setan menolak karena berkeyakinan bahwa
ketundukan seperti itu hanya wajib dilakukan kepada Tuhan semata.
Namun di Barat, setan menjadi figur kejahatan yang tak terkendalikan.
Dia sering digambarkan sebagai binatang raksasa dengan nafsu seksual
tak terbendung dan alat kelamin yang besar. Seperti dikemukakan
oleh Norman Cohn dalam bukunya Europe's Inner Demons, potret
setan seperti ini bukan hanya merupakan proyeksi ketakutan dan
kecemasan terpendam. Kegilaan terhadap sihir ini juga menandai
desakan pemberontakan bawah sadar terhadap agama yang represif
dan Tuhan yang keras. Dalam ruang penyiksaan mereka, para
Inkuisitor dan "tukang sihir" sama-sama menciptakan suatu fantasi
yang merupakan pembalikan dari agama Kristen. Misa Hitam menjadi
sebuah upacara menakutkan tetapi sangat memuaskan untuk
menyembah setan sebagai pengganti Tuhan yang kini tampak kejam
dan terlalu menakutkan untuk didekati.16
Martin Luther (1483-1546) adalah seorang yang sangat percaya
pada sihir dan memandang kehidupan Kristen sebagai peperangan
361
Sejarah Tuhan
melawan setan. Reformasi dapat dipandang sebagai usaha untuk
menjawab kecemasan ini meskipun kebanyakan Reformis tidak
mengajukan satu konsepsi yang baru tentang Tuhan. Tentu saja terlalu
menyederhanakan jika siklus besar perubahan keagamaan yang terjadi
di Eropa selama abad keenam belas itu disebut sebagai "Reformasi".
Istilah itu mengesankan gerakan yang lebih serius dan terpadu
dibandingkan dengan yang sebenarnya terjadi. Banyak Reformis—
Katolik maupun Protestan—yang berusaha mengartikulasikan kesadaran
keagamaan baru yang mereka rasakan dengan kuat, tetapi belum
dikonseptualisasi atau dipikirkan secara sadar. Kita tidak mengetahui
secara persis mengapa "Reformasi" itu terjadi: para pakar zaman sekarang
memperingatkan kita untuk tidak menerima begitu saja penjelasan
dalam buku teks lama. Perubahan-perubahan itu tidak sepenuhnya
disebabkan oleh kebobrokan Gereja, seperti yang sering diduga
orang, atau karena kemerosotan semangat keagamaan. Sebaliknya,
justru terdapat antusiasme keagamaan di Eropa yang mendorong
orang untuk mengkritik berbagai pelanggaran yang sebelumnya
dibiarkan terjadi. Semua ide aktual kaum Reformis berpangkal dari
teologi Katolik abad pertengahan. Kebangkitan nasionalisme dan
kota-kota di Jerman dan Swiss juga ikut berperan, demikian pula
kesalehan dan kesadaran teologis baru di kalangan awam selama
abad keenam belas. Di Eropa juga terjadi kebangkitan individualisme
yang terkait dengan perubahan radikal perilaku keagamaan saat itu.
Mereka tak lagi mengungkapkan keimanan mereka secara kolektif
dan lahiriah, tetapi mulai menjelajahi konsekuensi batiniah agama.
Semua faktor ini berpengaruh terhadap perubahan berat dan besar
yang mendorong Barat ke arah modernitas.
Sebelum konversinya, Luther nyaris berputus asa akan kemungkinan
untuk menyenangkan Tuhan yang lambat laun mulai dibencinya:
Meski aku menjalani kehidupan tanpa dosa sebagai seorang biarawan,
aku tetap merasa sebagai pendosa dengan kesadaran yang gelisah di
hadapan Tuhan. Aku pun tak bisa percaya bahwa aku telah menyenangkannya
dengan amal-amalku. Bukannya mencintai Tuhan yang
akan menghukum pelaku dosa, aku justru menentangnya. Aku seorang
biarawan yang baik, dan berpegang pada ordo begitu teguh sehingga
jika seorang biarawan bisa naik ke surga melalui disiplin monastik,
akulah sang biarawan itu. Semua rekanku di biara menjadi saksi atas
hal ini... Namun demikian, nuraniku tak mau memberi kata pasti, aku
selalu ragu-ragu dan berkata, "Engkau tidak mengerjakannya dengan
benar. Pertobatanmu belum cukup. Engkau sendiri mengakuinya."17
362
Nurul Huda Kariem MR.
eBook oleh : MR. Collection's
Tuhan bagi Para Reformis
Banyak orang Kristen—Katolik maupun Protestan—pada masa
sekarang masih merasakan gejala seperti ini, yang tidak bisa dihilangkan
sepenuhnya oleh Reformasi. Tuhan dalam konsepsi Luther dicirikan
oleh kemurkaan. Tak ada pendeta, nabi, atau pemazmur yang
mampu menanggung kemurkaan Tuhan. Tak ada gunanya mencoba
"mengusahakan yang terbaik." Karena Tuhan itu abadi dan mahakuasa,
maka "kemurkaan dan kemarahannya terhadap pendosa yang
memperturutkan hawa nafsunya juga tak terukur dan tak terbatas."18
Kehendaknya sudah menjadi takdir. Kepatuhan pada Hukum Tuhan
atau aturan-aturan ordo keagamaan tidak bisa menyelamatkan kita.
Bahkan, Hukum itu hanya dapat menimbulkan rasa bersalah dan
teror, karena memperlihatkan ketidaklayakan kita. Alih-alih membawa
pesan tentang harapan, Hukum itu mengungkapkan "kemurkaan
Tuhan, dosa, kematian, kutukan dalam tatapan Tuhan."19
Terobosan pribadi Luther muncul ketika dia merumuskan doktrinnya
tentang justifikasi. Manusia tidak bisa menyelamatkan dirinya
sendiri. Tuhanlah yang menyediakan segala yang dibutuhkan untuk
"justifikasi"—pemulihan hubungan antara si pendosa dan Tuhan.
Tuhan aktif sedangkan manusia pasif. "Amal baik" dan ketaatan kita
pada Hukum bukanlah penyebab dari justifikasi kita tetapi hanya
merupakan hasilnya. Kita mampu menunaikan ajaran agama hanya
karena Tuhan telah menolong kita. Inilah apa yang dimaksud Paulus
dengan frasa "justifikasi oleh keimanan". Tidak ada yang baru dalam
teori Luther: ini telah menjadi pandangan umum di Eropa sejak permulaan
abad keempat belas. Namun begitu Luther memahaminya
dan menjadikannya sebagai pandangannya sendiri, dia merasa kecemasannya
berhasil dihilangkan. Penyingkapan yang terjadi "membuatku
merasa seperti terlahir kembali, dan seakan-akan aku telah memasuki
gerbang terbuka menuju surga."20
Sungguhpun demikian, dia tetap sangat pesimistik terhadap watak
manusia. Pada tahun 1520, dia mengembangkan apa yang disebutnya
sebagai Teologi Salib. Dia mengambil frasa itu dari Paulus, yang
berkata kepada jemaat di Korintus bahwa salib Kristus telah membuktikan
"yang bodoh dari Allah lebih besar hikmatnya daripada manusia
dan yang lemah dari Allah lebih kuat daripada manusia."21 Tuhan
menjustifikasi "pendosa" yang, menurut standar kemanusiaan murni,
hanya layak untuk dihukum. Kekuatan Tuhan terungkap dalam apa
yang dianggap sebagai kelemahan dalam pandangan manusia. Jika
Luria mengajarkan para Kabbalisnya bahwa Tuhan hanya bisa
363
ditemukan di dalam kebahagiaan dan ketenteraman, Luther mengatakan
bahwa "Tuhan hanya bisa ditemukan di dalam penderitaan dan
Salib."22 Dari pendapat ini, dia mengembangkan polemik menentang
skolastisisme. Dia membedakan antara teolog palsu, yang memamerkan
kecerdasan manusia dan "memandang apa-apa yang gaib dari
Tuhan seakan-akan bisa dipersepsikan dengan jelas", dari teolog
sejati yang "memahami apa-apa yang terlihat dan berwujud dari
Tuhan melalui penderitaan dan Salib. "23 Doktrin Trinitas dan Inkarnasi
tampaknya meragukan jika dilihat dari cara perumusannya oleh para
Bapa Gereja; kompleksitasnya menyiratkan "teologi kemuliaan" yang
palsu.24 Namun, Luther tetap setia pada ortodoksi Nicaea, Efesus,
dan Chalcedon. Bahkan, teorinya tentang justifikasi bersandar kepada
keilahian Kristus dan status Trinitariannya. Doktrin-doktrin tradisional
tentang Tuhan ini sudah mengakar terlalu kuat di dalam pengalaman
Kristen sehingga sulit bagi Luther maupun Calvin untuk mengutakatiknya.
Akan tetapi, Luther menolak formulasi rumit para teolog
palsu. "Apa masalahnya buat saya?" tanyanya, ketika dia berhadapan
dengan doktrin-doktrin Kristologis yang kompleks, yang perlu
diketahuinya hanyalah apakah Kristus betul-betul merupakan Penyelamat
bagi dirinya.25
Luther bahkan meragukan kemungkinan untuk membuktikan
keberadaan Tuhan. Satu-satunya "Tuhan" yang mungkin dideduksikan
melalui argumen-argumen logis, seperti yang digunakan Thomas
Aquinas, adalah Tuhan para filosof pagan. Ketika Luther mengklaim
bahwa kita dijustifikasi oleh "iman", dia sama sekali tidak memaksudkan
pengadopsian gagasan yang benar tentang Tuhan. "Iman tidak
membutuhkan informasi, pengetahuan, dan kepastian," demikian
dikemukakannya dalam salah satu khotbahnya, "tetapi ketundukan
dan pertaruhan sukarela atas kebaikannya yang belum pernah dirasakan,
diuji, dan diketahui."26 Luther telah mendahului solusi Pascal
dan Kierkegaard atas persoalan keimanan. Iman bukan berarti penegasan
atas proposisi sebuah kredo dan juga bukan merupakan "kepercayaan"
dalam pandangan ortodoks. Sebaliknya, iman adalah lompatan
di dalam kegelapan menuju realitas yang harus diyakini. Iman adalah
"sejenis pengetahuan dan kegelapan yang tak bisa melihat apaapa."
27 Tuhan, menurut Luther, secara tegas melarang diskusi spekulatif
tentang hakikatnya. Upaya untuk mencapai Tuhan dengan menggunakan
akal saja bisa berbahaya dan menimbulkan keputusasaan, sebab
yang akan kita temukan adalah kekuasaan, kebijaksanaan, dan
364
Sejarah Tuhan
keadilan Tuhan yang hanya akan mengintimidasi si pendosa. Daripada
melibatkan diri dalam diskusi rasionalistik tentang Tuhan, seorang
Kristen lebih baik meraup kebenaran-kebenaran yang diwahyukan
dalam kitab suci dan menjadikan kebenaran itu bicara bagi dirinya
sendiri. Luther memperlihatkan bagaimana cara melakukan hal ini di
dalam kredo yang disusunnya dalam bukunya Small Catechism:
Aku beriman kepada Yesus Kristus, anak Tuhan Bapa sejak semula
dan juga manusia yang dilahirkan dari Perawan Maria, adalah Tuhanku;
yang telah menebus aku, makhluk yang sesat dan terkutuk, dan
membebaskan aku dari semua dosa, dari kematian, dan dari kekuatan
setan, bukan dengan emas dan perak tetapi dengan darahnya yang
suci dan berharga dan dengan penderitaan maupun kematiannya yang
tulus, agar aku menjadi miliknya, hidup di bawah bimbingannya dan
di dalam Kerajaannya serta mengabdi kepadanya dalam kebenaran
dan berkat abadi, bahkan ketika dia dibangkitkan dari kematian dan
berkuasa hingga segenap keabadian.28
Luther dididik dalam teologi skolastik, namun kembali ke bentuk
keimanan yang sederhana dan memberontak terhadap teologi abad
keempat belas yang kering dan tidak bisa melakukan apa-apa untuk
menenangkan ketakutannya. Namun, Luther sendiri agak tak jelas
ketika, misalnya, berusaha menjelaskan setepatnya bagaimana kita
bisa dijustifikasi. Agustinus, pahlawan bagi Luther, telah mengajarkan
bahwa kebajikan yang dilimpahkan kepada seorang pendosa bukanlah
berasal dari dirinya sendiri tetapi dari Tuhan. Luther sedikit membelokkan
ini. Agustinus menyatakan bahwa kebajikan ilahi ini menjadi
bagian dari diri kita; Luther berkeyakinan bahwa kebajikan itu tetap
berada di luar diri si pendosa, tetapi Tuhan menganggapnya seolaholah
merupakan bagian dari diri kita. Secara ironis, Reformasi justru
membawa pada kekacauan doktrinal yang lebih besar dan penyebaran
doktrin baru sebagai panji-panji berbagai sekte yang sama membingungkan
dan lemahnya dengan doktrin yang ingin digantikannya.
Luther mengklaim bahwa dia telah dilahirkan kembali ketika
merumuskan doktrinnya tentang justifikasi, namun pada kenyataannya
kecemasannya belum sepenuhnya terhapus. Dia masih merupakan
seorang yang terusik, pemarah, dan kasar. Semua tradisi agama besar
memandang bahwa batu ujian setiap spiritualitas adalah pada sejauh
mana ajarannya bisa dipadukan dengan kehidupan sehari-hari. Seperti
yang dikatakan oleh Buddha, setelah mengalami pencerahan, orang
365
Tuhan bagi Para Reformis
Sejarah Tuhan
harus "kembali ke tempat perdagangan" dan mengamalkan kasih
sayang bagi semua makhluk hidup. Rasa damai, tenteram, dan cinta
kebaikan merupakan ciri semua pandangan keagamaan yang sejati.
Akan tetapi, Luther adalah seorang anti-Semit yang picik, misogonis,
penuh kebencian dan ketakutan terhadap seksualitas, dan berkeyakinan
bahwa seluruh petani pemberontak harus ditumpas. Visinya tentang
Tuhan yang pemarah telah memenuhi dirinya dengan kemarahan
pribadi, dan ada pendapat yang mengatakan bahwa karakternya
yang agresif itu sangat berbahaya bagi Reformasi. Di awal kariernya
sebagai seorang pembaru, banyak gagasannya yang diterima di kalangan
kaum Katolik ortodoks, dan mereka mengakui bahwa gagasan
itu akan memberikan vitalitas baru kepada Gereja, tetapi perilaku
agresif Luther telah menyebabkan gagasannya dijangkiti prasangka
yang tidak perlu.29
Dalam rentang waktu yang panjang, Luther menjadi kurang
penting dibandingkan John Calvin (1509-64). Reformasi Swiss dari
Calvin, yang didasarkan pada ideal-ideal Renaisans dalam kadar yang
lebih tinggi daripada Reformasi Luther, berpengaruh besar terhadap
etos Barat yang sedang bangkit. Pada akhir abad keenam belas,
"Calvinisme" telah ditetapkan sebagai sebuah agama internasional
yang, dengan baik buruknya, mampu mengubah masyarakat dan
mengilhami masyarakat untuk percaya bahwa mereka bisa meraih
apa pun yang mereka inginkan. Ide-ide Calvinis mengilhami revolusi
Puritan di Inggris di bawah Oliver Cromwell pada 1645 dan
kolonialisasi Inggris Baru pada 1620-an. Pengaruh ide-ide Luther
terbatas di Jerman setelah kematiannya, tetapi pandangan Calvin
tampak lebih progresif. Murid-muridnya mengembangkan ajarannya
dan mempengaruhi gelombang kedua Reformasi. Seperti dicatat oleh
ahli sejarah Hugh Trevor Roper, Calvinisme lebih mudah ditinggalkan
oleh para pengikutnya daripada Katolik Romawi—dari sinilah asal
adagium "sekali Katolik tetap Katolik." Namun, Calvinisme membuat
kesan khasnya sendiri: begitu dibuang, ia dapat diungkapkan dalam
cara-cara sekular.30 Ini khususnya berlaku di Amerika Serikat. Banyak
orang Amerika yang tak lagi beriman kepada Tuhan beralih menganut
etos kerja Puritan dan ajaran Calvinistik tentang keterpilihan, memandang
diri mereka sebagai "bangsa terpilih" yang bendera dan idealidealnya
memiliki tujuan semi-ilahiah. Telah kita saksikan bahwa
semua agama besar dalam pengertian tertentu merupakan produk
peradaban dan, lebih khusus lagi, produk kehidupan perkotaan.
366
Tuhan bagi Para Reformis
Agama-agama itu berkembang pada masa ketika kelas para pedagang
kaya meraih kedudukan yang lebih tinggi daripada para penguasa
pagan kuno dan ingin memegang kendali atas nasib mereka sendiri.
Kristen versi Calvin menjadi menarik terutama bagi kalangan borjuis
di kota-kota Eropa yang baru berkembang, yang para penghuninya
ingin menepiskan belenggu hierarki yang represif.
Seperti halnya teolog Swiss terdahulu, Huldrych Zwingli (1484-
1531), Calvin tidak begitu tertarik pada dogma: perhatian utamanya
adalah pada aspek-aspek sosial, politik, dan ekonomi dari agama.
Dia ingin kembali kepada keberagamaan yang sederhana dan skriptural,
tetapi menganut doktrin Trinitas meski dengan asal usul terminologisnya
yang tidak biblikal. Seperti yang ditulisnya di dalam The
Institutes of the Christian Religion, Tuhan telah menyatakan bahwa
dia itu Satu tetapi "dengan jelas menempatkan ini di hadapan kita
dalam wujud tiga pribadi."31 Pada tahun 1553, Calvin telah mengakibatkan
teolog Spanyol Michael Servetus dihukum mati karena penolakannya
terhadap Trinitas. Servetus lari dari Spanyol yang Katolik dan
mencari perlindungan di Jenewa, kotanya Calvin. Dia mengklaim
telah kembali kepada keimanan para rasul dan Bapa Gereja perdana
yang tak pernah mendengar doktrin Trinitas yang asing ini. Servetus
berpendapat bahwa tak ada sesuatu pun dalam Perjanjian Baru yang
bertentangan dengan monoteisme murni dari kitab-kitab suci Yahudi.
Doktrin Trinitas adalah buatan manusia yang telah "mengasingkan
pikiran manusia dari pengetahuan tentang Kristus yang sejati dan
menghadirkan kepada kita konsep ketritunggalan Tuhan."32 Keyakinan
ini juga dianut oleh dua Reformis Italia—Giorgio Blandrata (1515-
1588) dan Faustus Socinus (1539-1604)—yang pindah ke Jenewa
tetapi mendapatkan bahwa teologi mereka terlalu radikal bagi Reformasi
Swiss. Mereka bahkan tidak menganut pandangan Barat tradisional
tentang penebusan dosa. Mereka tidak percaya bahwa manusia
diselamatkan oleh kematian Kristus tetapi hanya oleh "keimanan"
atau kepercayaan mereka kepada Tuhan. Dalam bukunya Christ the
Savior, Socinus menolak apa yang disebut dengan ortodoksi Nicaea:
istilah "Anak Tuhan" bukan merupakan pernyataan tentang keilahian
Yesus tetapi sekadar memaksudkan bahwa dia dicintai secara khusus
oleh Tuhan. Dia tidak mati demi menebus dosa-dosa kita tetapi hanyalah
seorang guru yang "menunjukkan dan mengajarkan jalan keselamatan."
Doktrin Trinitas itu sendiri, menurut Socinus, hanya merupakan
"penyimpangan", sebuah fiksi imajiner yang "tak dapat diterima
367
Sejarah Tuhan
akal" dan sebenarnya mendorong orang beriman untuk percaya pada
tiga tuhan yang terpisah.33 Setelah peristiwa eksekusi Servetus,
Blandrata dan Socinus melarikan diri ke Polandia dan Transylvania
sambil membawa agama "Unitarian" mereka.
Zwingli dan Calvin lebih bersandar pada gagasan-gagasan
konvensional tentang Tuhan dan, seperti halnya Luther, menekankan
kedaulatan mutlak Tuhan. Ini bukan sekadar pengakuan intelektual,
tetapi merupakan hasil pengalaman pribadi yang mendalam. Pada
Agustus 1519, tak lama setelah memulai kependetaannya di Zurich,
Zwingli terkena wabah penyakit yang akhirnya membinasakan dua
puluh lima persen penduduk kota itu. Dia merasa sangat tidak
berdaya, menyadari bahwa sama sekali tak ada lagi yang bisa dia
kerjakan untuk menyelamatkan dirinya sendiri. Tak terpikir olehnya
untuk berdoa meminta pertolongan kepada orang-orang suci atau
memohon Gereja untuk memperantarai dirinya. Dia memasrahkan
harapannya kepada ampunan Tuhan. Dia menulis doa singkat ini:
Lakukanlah apa yang engkau inginkan,
Karena aku tidak kehilangan apa-apa.
Aku adalah wahanamu
untuk dipulihkan atau dibinasakan.34
Kepasrahannya mirip dengan cita-cita islam: seperti halnya orang
Yahudi dan Muslim pada tahap perkembangan yang sebanding, orang
Kristen Barat tidak lagi bersedia menerima perantara. Mereka kini
mengembangkan rasa tanggung jawab di hadapan Tuhan. Calvin
juga mendasari agamanya yang telah direformasi pada kekuasaan
mutlak Tuhan. Sayangnya, dia tidak mewariskan kepada kita uraian
lengkap tentang pengalaman yang telah mengubah keyakinannya.
Dalam karyanya Commentary on the Psalms, dia hanya menyatakan
bahwa pengalaman itu sepenuhnya merupakan pekerjaan Tuhan.
Dia benar-benar dipesonakan oleh lembaga Gereja dan "takhayul
kepausan". Dia tidak mampu dan tidak berkeinginan untuk membebaskan
diri, dan dibutuhkan suatu tindakan dari Tuhan untuk menggerakkannya:
"Akhirnya Tuhan membelokkan jalanku ke arah lain melalui
kendalinya yang tersembunyi .... Pikiranku tiba-tiba berubah menjadi
tunduk; dia menjinakkan pikiranku yang terlalu keras untuk usianya."35
Hanya Tuhanlah yang memegang kendali sementara Calvin sama
sekali tidak berdaya, namun dia merasa dipilih untuk menjalankan misi
khusus justru melalui rasa gagal dan ketakberdayaannya yang akut.
368
Tuhan bagi Para Reformis
Konversi radikal telah menjadi karakteristik Kristen Barat sejak
era Agustinus. Protestan akan melanjutkan tradisi pemutusan yang
tiba-tiba dan keras dengan masa lalu dalam apa yang disebut oleh
filosof Amerika William James sebagai agama "dilahirkan-dua kali"
untuk "jiwa-jiwa yang sakit."36 Orang Kristen merasa "dilahirkan
kembali" dalam keimanan baru pada Tuhan dan penolakan terhadap
kelompok perantara yang menjadi penghalang antara mereka dengan
Tuhan di Gereja abad pertengahan. Calvin menyatakan bahwa
pengagungan terhadap orang-orang suci tumbuh dari rasa cemas;
mereka ingin menenangkan Tuhan yang pemarah dengan cara
mendekati orang-orang yang paling dekat dengannya. Akan tetapi,
di dalam penolakan mereka terhadap kultus orang suci, kaum
Protestan sering menyembunyikan kecemasan yang sama. Tatkala
mendengar bahwa orang-orang suci itu tidak efektif, maka tumpukan
rasa takut dan kengerian yang mereka rasakan terhadap Tuhan yang
keras ini seakan meledak dalam reaksi yang berlebihan. Seorang
humanis berkebangsaan Inggris, Thomas More, mendeteksi adanya
kebencian pribadi dalam kritikan terhadap "keberhalaan" penyembahan
orang-orang suci.37 Ini terlihat dalam kerasnya serangan mereka
terhadap penggambaran orang suci. Banyak orang Protestan maupun
Puritan yang memandang serius kutukan Perjanjian Lama terhadap
berhala sembahan sehingga mereka menghancurkan patung-patung
orang suci dan Perawan Maria serta menyiramkan kapur ke atas
lukisan-lukisan di dalam gereja-gereja dan katedral. Semangat mereka
yang luar biasa itu menunjukkan bahwa sebenarnya mereka takut
mengecewakan Tuhan yang pemarah dan pencemburu ini sebagaimana
ketakutan mereka untuk berdoa memohon perantaraan orangorang
suci itu. Ini juga menunjukkan bahwa semangat untuk menyembah
kepada Tuhan semata tidak tumbuh dari sebuah keyakinan yang
tenteram, tetapi dari penyangkalan penuh ketakutan yang pernah
menyebabkan orang Israel kuno meruntuhkan tugu-tugu Asyera dan
menghancurkan dewa-dewa tetangga mereka.
Calvin biasanya dikenang karena keyakinannya pada predestinasi,
tetapi sebenarnya ini tidak merupakan sesuatu yang penting dalam
pemikirannya: konsep ini baru menjadi krusial bagi "Calvinisme"
setelah kematiannya. Persoalan mendamaikan kekuasaan mutlak
Tuhan dengan kehendak bebas manusia akan selalu muncul dari
konsepsi ketuhanan yang antropomorfis. Telah kita saksikan bahwa
kaum Muslim juga menghadapi persoalan ini pada abad kesembilan
369
Sejarah Tuhan
dan tidak berhasil menemukan pemecahan yang logis dan rasional;
alih-alih, mereka justru menekankan misted dan kemustahilan
memahami Tuhan. Persoalan tersebut tidak pernah mengusik Kristen
Ortodoks Yunani, yang menikmati paradoks dan menganggapnya
sebagai sumber cahaya dan inspirasi. Akan tetapi, ini justru merupakan
perdebatan utama di Barat yang memegang konsep ketuhanan
yang lebih personalistik. Orang-orang mencoba berbicara tentang
"kehendak Tuhan" seakan-akan Tuhan adalah manusia biasa yang
menghadapi berbagai kendala yang sama seperti kita dan secara
harfiah mengatur dunia sebagaimana seorang penguasa duniawi.
Namun, Gereja Katolik mengutuk gagasan yang menyatakan bahwa
Tuhan telah sejak semula menetapkan bahwa orang-orang tertentu
akan masuk neraka. Agustinus, misalnya, menerapkan istilah "predestinasi"
pada keputusan Tuhan untuk menyelamatkan orang-orang
pilihan tetapi menolak bahwa ada orang-orang merugi yang telah
ditakdirkan Tuhan untuk masuk neraka, meskipun ini merupakan
akibat wajar dari garis pemikiran seperti itu. Calvin memberi sangat
sedikit ruang bagi topik predestinasi di dalam Institutes. Jika kita
perhatikan, katanya, akan tampak bahwa sesungguhnya Tuhan
memang telah melebihkan pertolongannya kepada beberapa orang
dibanding yang lain. Mengapa sebagian orang menerima Injil sementara
sebagian lainnya tidak? Apakah Tuhan bertindak arbitrer atau
tidak adil? Calvin membantah ini: penerimaan sebagian orang dan
penolakan sebagian yang lain merupakan pertanda misteri Tuhan.38
Tak ada pemecahan rasional terhadap masalah ini, yang kelihatannya
menyiratkan bahwa kasih sayang Tuhan dan keadilannya merupakan
dua hal yang tidak bisa didamaikan. Hal ini tidak sangat merisaukan
Calvin karena dia memang tidak terlalu tertarik pada dogma.
Akan tetapi, setelah kematiannya "kaum Calvinis" merasa perlu
membedakan diri mereka dari pengikut Luther di satu pihak dan
dari Katolik Romawi di pihak lain. Untuk itu Theodorus Boza (1519-
1605), yang pernah menjadi tangan kanan Calvin di Jenewa dan
mengambil alih kepemimpinan setelah kematiannya, menjadikan
predestinasi sebagai tanda pembeda Calvinisme dari aliran-aliran
lain. Dia melicinkan paradoks itu dengan logika yang tak kenal
ampun. Karena Tuhan Mahakuasa maka manusia tidak punya andil
apa pun terhadap keselamatan dirinya sendiri. Tuhan tidak bisa
berubah dan ketetapannya adalah adil dan abadi: sejak semula Tuhan
telah memutuskan untuk menyelamatkan sebagian manusia dan
370
Tuhan bagi Para Reformis
menakdirkan sisanya masuk neraka. Sebagian pengikut Calvin merasa
ngeri terhadap doktrin yang menyeramkan ini. Jacob Arminius dan
negara-negara selatan berpendapat bahwa ini merupakan contoh
teologi yang buruk, karena membicarakan Tuhan seakan-akan dia
seorang manusia biasa. Namun, kaum Calvinis percaya bahwa Tuhan
bisa didiskusikan secara objektif seperti ketika kita mendiskusikan
fenomena lain. Sebagaimana orang Protestan maupun Katolik, mereka
juga mengembangkan Aristotelianisme baru yang menekankan
pentingnya logika dan metafisika. Ini berbeda dengan corak Aristotelianisme
Thomas Aquinas, karena para teolog baru itu tidak begitu
tertarik pada kandungan pemikiran Aristoteles dibandingkan pada
metode rasionalnya. Mereka ingin menghadirkan Kristen sebagai
sebuah sistem koheren dan rasional yang bisa diturunkan dari deduksi
silogistik berdasarkan aksioma-aksioma yang diketahui. Tentu saja
ini menjadi sangat ironis karena semua Reformis telah menolak bentuk
diskusi rasionalistik apa pun tentang Tuhan. Teologi predestinasi
Calvinis mutakhir memperlihatkan apa yang bisa terjadi jika paradoks
dan misteri Tuhan tidak lagi dipandang sebagai puisi, tetapi ditafsirkan
dengan logika yang koheren. Begitu Alkitab mulai ditafsirkan secara
harfiah, bukannya simbolik, konsepi ketuhanannya akan menjadi
sesuatu yang mustahil. Membayangkan Tuhan yang secara harfiah
bertanggung jawab atas segala sesuatu yang terjadi di bumi akan
menimbulkan kontradiksi-kontradiksi yang musykil. "Tuhan" Alkitab
tidak lagi merupakan simbol suatu realitas yang transenden, tetapi
menjadi tiran yang kejam dan lalim. Doktrin predestinasi memperlihatkan
berbagai keterbatasan Tuhan yang telah sangat dipersonalisasikan itu.
Kaum Puritan mendasarkan pengalaman keagamaan mereka pada
ajaran Calvin dan dengan jelas merasakan Tuhan sebagai sebuah
pertarungan. Tuhan tampaknya tidak mengisi diri mereka dengan
kebahagiaan atau kasih sayang. Jurnal dan autobiografi kaum Puritan
menunjukkan bahwa mereka terobsesi oleh predestinasi dan ketakutan
bahwa mereka takkan diselamatkan. Peristiwa konversi menjadi beban
pikiran, sebuah drama yang berat dan menyiksa di rhana si "pendosa"
dan pengarah spiritualnya "bergulat" demi jiwanya. Tak jarang seorang
yang bertobat harus mengalami penghinaan berat atau keputusasaan
nyata terhadap rahmat Tuhan sampai dia mengakui kebergantungan
mutlaknya pada Tuhan. Konversi ini sering pula merupakan reaksi
psikologis yang tidak disadari, lompatan yang tak sehat dari kecewa
ke bahagia. Penekanan keras terhadap neraka dan murka Tuhan,
371
Sejarah Tuhan
dipadukan dengan pengekangan diri yang berlebihan, telah menjerumuskan
banyak orang ke dalam depresi klinis: bunuh diri pun tampaknya
jadi biasa. Kaum Puritan menisbahkan hal ini kepada setan,
yang kehadirannya dalam kehidupan mereka dirasakan sama kuatnya
dengan kehadiran Tuhan.39 Puritanisme masih memiliki dimensi positif:
membuat orang-orang merasa bangga terhadap pekerjaan mereka,
yang tak lagi dipandang sebagai perbudakan melainkan sebagai
sebuah "panggilan". Spiritualitas apokaliptiknya yang menyesakkan
telah mengilhami sebagian penganut Puritanisme untuk melakukan
kolonialisasi atas Dunia Baru. Namun pada sisi buruknya, Tuhan
kaum Puritan menimbulkan kecemasan dan sikap tidak toleran yang
kaku terhadap orang-orang yang tidak termasuk kalangan terpilih.
Katolik dan Protestan kini memandang diri saling bermusuhan
satu sama lain, meski sebenarnya konsepsi dan pengalaman ketuhanan
mereka sangat mirip. Setelah Konsili Trent (1545-63), para teolog
Katolik juga berpegang teguh pada teologi neo-Aristotelianisme yang
mereduksi kajian tentang Tuhan menjadi ilmu tentang alam. Reformis
seperti Ignatius Loyola (1491-1556), pendiri Society of Jesus, menyetujui
penekanan Protestan terhadap pengalaman langsung tentang
Tuhan dan kebutuhan untuk menyerap makna wahyu secara pribadi.
Karya yang disusunnya untuk angkatan pertama kelompok Jesuitnya,
Spiritual Exercises, bermaksud untuk memicu konversi yang bisa
menjadi pengalaman menyakitkan sekaligus sangat membahagiakan.
Retret tiga puluh hari ini, yang memberi penekanan pada pengkajian
diri dan peneguhan tekad pribadi, dilakukan di bawah arahan seorang
pembimbing secara satu per satu. Ini tidak berbeda dengan spiritualitas
Puritan. Exercises menampilkan latihan singkat yang sistematik dan
sangat efisien bagi mistisisme. Banyak kaum mistik telah mengembangkan
disiplin yang serupa dengan yang digunakan oleh para
psikoanalis dewasa ini. Oleh karena itu, adalah menarik bahwa
Exercises juga masih dipakai oleh orang Katolik dan Anglikan masa
kini untuk memberi jenis terapi alternatif.
Akan tetapi, Ignatius sadar akan bahaya mistisisme palsu. Seperti
Luria, dia juga menekankan pentingnya ketenteraman dan kegembiraan.
Dalam bukunya Rules for the Discernment of Spirits, Ignatius
memperingatkan murid-muridnya akan titik-titik ekstrem emosi yang
telah menjebak kaum Puritan. Dia memilah berbagai emosi yang
mungkin dialami oleh penempuh jalan mistik selama melakukan retret
ke dalam dua kelompok: emosi yang mungkin berasal dari Tuhan
372
Tuhan bagi Para Reformis
dan yang dari setan. Tuhan harus dialami sebagai kedamaian, harapan,
kegembiraan, dan "penggugah pikiran". Sedangkan kegelisahan,
kesedihan, kejemuan, dan gangguan bersumber dari "ruh jahat". Kepekaan
Ignatius sendiri terhadap Tuhan sangatlah tajam: perasaan
itu pernah membuatnya menangis karena bahagia, dan konon suatu
ketika dia pernah menyatakan bahwa tanpa perasaan itu, dia takkan
mampu bertahan hidup. Akan tetapi, dia tidak mempercayai pergantian
emosi yang cepat dan menekankan perlunya disiplin dalam
perjalanan menuju diri yang baru. Seperti halnya Calvin, dia memandang
Kristen sebagai perjumpaan dengan Kristus. Digambarkannya
di dalam Exercises: titik puncak Kristen adalah "Kontemplasi untuk
Mendapatkan Cinta," yang memandang "segala sesuatu sebagai ciptaan
kebaikan Tuhan dan memantulkannya."40 Bagi Ignatius, alam sarat
akan Tuhan. Selama proses kanonisasi itu, murid-muridnya mengenang:
Kami sering menyaksikan bahwa bahkan sesuatu yang sangat kecil
dapat melejitkan jiwanya menuju Tuhan, yang dalam hal-hal yang
terkecil sekalipun merupakan Yang Teragung. Memandang tanaman
yang kecil, sehelai daun, buah-buahan atau bunga, seekor cacing yang
tak berarti atau hewan kecil, mampu membuat jiwa Ignatius melayang
ke langit dan menyelami segala hal yang berada di luar jangkauan
indra.41
Sebagaimana kaum Puritan, para Jesuit merasakan Tuhan sebagai
kekuatan dinamis yang dengan sempurna mampu memenuhi diri
mereka dengan keyakinan dan energi. Jika kaum Puritan menaklukkan
Atlantik untuk menetap di New England, para misionaris Jesuit
berkeliling dunia; Francis Xavier (1506-1552) menyebarkan Injil ke
India dan Jepang, Matteo Ricci (1552-1610) membawa Injil ke Cina,
dan Robert de Nobili (1577-1656) ke India. Lagi-lagi seperti kaum
Puritan, banyak di antara para Jesuit adalah ilmuwan yang antusias,
dan sering diduga bahwa perkumpulan ilmiah pertama bukanlah
Royal Society dari London atau Accademia del Cimento, melainkan
Society of Jesus.
Sungguhpun demikian, orang Katolik tampaknya punya masalah
yang sama dengan kaum Puritan. Ignatius, misalnya, memandang
dirinya sangat berlumur dosa sehingga memohon agar setelah kematiannya,
jasadnya diletakkan di atas timbunan sampah untuk menjadi
santapan burung-burung dan anjing. Dokternya menasihati bahwa
jika dia terus-menerus menangis begitu hebat selama Misa, dia akan
373
Sejarah Tuhan
kehilangan penglihatannya. Teresa Avila, yang mereformasi kehidupan
biarawati ordo Karmel, pernah memperoleh penampakan yang
menakutkan tentang tempat yang telah dicadangkan baginya di neraka.
Orang-orang suci pada periode itu tampaknya memandang dunia
dan Tuhan sebagai dua hal yang saling bertentangan: agar bisa diselamatkan,
seseorang harus menjauhi dunia dan seluruh kesenangan
duniawi. Vincent de Paul, yang menjalani hidup sebagai dermawan
dan orang saleh, berdoa agar Tuhan menghapuskan cintanya kepada
orangtuanya; Jane Francis de Chantal, yang mendirikan ordo Visitasi,
melangkahi mayat anak lelakinya ketika dia bermaksud bergabung
dengan biara: anak itu gantung diri di depan pintu untuk mencegah
keberangkatan ibunya. Jika Renaisans berupaya mendamaikan langit
dan bumi, Reformasi Katolik malah berusaha untuk memisahkannya.
Tuhan mungkin telah menjadikan Kristen yang direformasi efisien
dan kuat, tetapi tidak membuat mereka bahagia. Periode Reformasi
adalah masa-masa yang menakutkan bagi kedua pihak: ada penolakan
keras terhadap masa lalu, cacian dan kutukan yang keji, teror bid'ah
dan penyimpangan doktrinal, kesadaran yang hiperaktif akan dosa
dan obsesi tentang neraka. Pada tahun 1640 terbit sebuah buku kontroversial
yang disusun oleh seorang Katolik Belanda, Cornelis Jansen.
Sebagaimana halnya Calvinisme Baru, buku itu mengemukakan
gambaran menakutkan tentang Tuhan, yang sejak semula telah menakdirkan
semua manusia, kecuali beberapa gelintir orang pilihan, untuk
masuk neraka untuk selamanya. Tentu saja para Calvinis memuji buku
itu, karena "mengajarkan doktrin tentang kekuasaan Tuhan yang
tak tertahankan; doktrin yang benar dan sejalan dengan Reformasi."42
Bagaimana menjelaskan ketakutan dan kekecewaan yang
menyebar luas di Eropa ini? Periode itu merupakan masa-masa yang
mencemaskan: bentuk masyarakat baru, yang berdasarkan pada sains
dan teknologi, mulai muncul dan berhasil menaklukkan dunia dalam
waktu singkat. Namun, Tuhan seakan tak mampu meredakan
ketakutan ini dan menghadirkan pelipur lara seperti yang pernah
ditemukan kaum Yahudi Sephardik, misalnya, dalam mitos-mitos Isaac
Luria. Orang Kristen Barat tampaknya selalu menemukan bahwa
Tuhan merupakan sesuatu yang menakutkan, dan kaum Reformis,
yang berusaha menghilangkan kecemasan religius seperti ini, justru
membuat keadaan semakin memburuk. Tuhan menurut konsepsi
Barat, yang diyakini telah menakdirkan keterkutukan abadi bagi jutaan
manusia, menjadi lebih menakutkan daripada ilah kejam yang
374
Tuhan bagi Para Reformis
dibayangkan oleh Tertullian atau Agustinus pada masa-masa sulitnya.
Mungkinkah konsepsi imajinatif tentang Tuhan, yang didasarkan pada
mitologi dan mistisisme, lebih efektif dalam membangkitkan semangat
manusia untuk bertahan menghadapi tragedi dan kesengsaraan
daripada Tuhan yang mitos-mitosnya ditafsirkan secara harfiah?
Sesungguhnya, sejak akhir abad keenam belas, banyak orang di
Eropa merasa bahwa agama telah sedemikian didiskreditkan. Mereka
dibuat muak oleh tindakan orang-orang Protestan yang membunuhi
orang-orang Katolik dan sebaliknya. Ratusan orang mati sebagai martir
karena memegang pandangan yang mustahil bisa dibuktikan dengan
cara apa pun. Sekte-sekte yang menyebarkan berbagai doktrin membingungkan
namun dianggap esensial untuk pensucian diri, berkembang
dengan pesat. Kini tersedia sangat banyak pilihan teologis:
banyak orang yang merasa dilumpuhkan dan tertekan oleh berbagai
interpretasi religius yang ditawarkan. Sebagian mungkin merasa bahwa
iman telah semakin sulit diraih dibanding sebelumnya. Oleh karena
itu, menjadi signifikan bahwa pada masa ini, di dalam sejarah ketuhanan
Barat, mulai ditemukan "orang ateis", yang jumlahnya sepertinya
telah menjadi sebanyak "tukang sihir", musuh lama Tuhan dan sekutu
setan. Dinyatakan bahwa "orang ateis" yang mengingkari eksistensi
Tuhan ini telah memperoleh banyak pengikut ke sekte mereka dan
menggoyahkan struktur masyarakat. Namun kenyataannya, ateisme
sepenuhnya dalam pengertian yang kita terapkan pada kata itu saat
ini adalah mustahil. Seperti yang ditunjukkan oleh Lucien Febvre
dalam buku klasiknya The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century,
penolakan sepenuhnya terhadap eksistensi Tuhan pada masa itu
melibatkan kesulitan konseptual yang teramat besar sehingga tak
mungkin terwujudkan. Agama mendominasi kehidupan semua orang,
sejak kelahiran hingga kematian. Setiap aktivitas keseharian diselingi
oleh panggilan kepada kaum beriman untuk berdoa, diwarnai oleh
keyakinan dan institusi keagamaan, baik dalam kehidupan publik
maupun profesional—bahkan serikat kerja dan universitas-universitas
merupakan organisasi keagamaan. Sebagaii ana yang dikemukakan
oleh Febvre, Tuhan dan agama ada di mana-mana sehingga tak seorang
pun pada abad itu akan berkata: "Jadi hidup kita, seluruh
hidup kita, didominasi oleh Kristen! Betapa sedikitnya wilayah kehidupan
kita yang telah disekularisasikan, dibandingkan apa-apa yang
masih diatur dan dibentuk oleh agama!"43 Meskipun seandainya ada
seorang manusia luar biasa yang bisa mencapai objektivitas yang
375
diperlukan untuk mempertanyakan hakikat agama dan eksistensi
Tuhan, dia tidak akan mendapatkan dukungan dan filsafat ataupun
sains pada masanya. Selama belum terumuskan sekumpulan alasan
koheren, yang masing-masingnya didasarkan pada bukti-bukti ilmiah,
tak seorang pun bisa menolak eksistensi Tuhan yang agamanya
telah membentuk dan mendominasi kehidupan moral, estetika, dan
politik di Eropa. Tanpa dukungan ini, penyangkalan terhadap Tuhan
hanya akan menjadi sebuah sikap pribadi atau dorongan sesaat yang
tak layak dipertimbangkan secara serius. Febvre memperlihatkan
bahwa bahasa sehari-hari, misalnya bahasa Prancis, tidak memiliki
kosakata maupun sintaksis bagi skeptisisme. Kata-kata seperti
"mutlak", "relatif", "kausalitas", "konsep", dan "institusi" masih belum
dipergunakan.44 Harus kita ingat pula bahwa belum ada satu masyarakat
pun di dunia yang berhasil menghapuskan agama, yang telah
dianggap sebagai sebuah fakta kehidupan. Baru pada penghujung
akhir abad kedelapan belas sekelompok orang Eropa menemukan
kemungkinan untuk mengingkari eksistensi Tuhan.
Lantas, apa yang dimaksud oleh sementara orang ketika mereka
saling menuduhkan "ateisme" satu sama lain? Ilmuwan Prancis, Marin
Mersenne (1588-1648), yang juga pengikut fanatik ordo Fransiscan,
menyatakan bahwa di Paris saja terdapat sekitar 50.000 orang ateis,
namun kebanyakan dari yang disebutnya "ateis" itu masih beriman
kepada Tuhan. Pierre Carvin, sahabat Michel Montaigne, pernah
membela Katolik dalam risalahnya Les Trots Verites (1589), tetapi di
dalam karya utamanya, De La Sagesse, dia menekankan kelemahan
akal dan mengakui bahwa manusia hanya bisa mencapai Tuhan
melalui iman. Mersenne menolak gagasan ini dan memandangnya
sama dengan "ateisme". Tuduhan kafir juga dialamatkannya kepada
tokoh rasionalis Italia Giordano Bruno (1548-1600), meskipun Bruno
percaya kepada Tuhan dalam konsepsi mazhab Stoa, yaitu Tuhan
sebagai jiwa, asal usul, dan akhir alam semesta. Mersenne menyebut
kedua orang ini "ateis" karena dia tidak sependapat dengan konsepsi
ketuhanan mereka, bukan karena keduanya mengingkari eksistensi
sang Wujud Tertinggi. Dalam cara yang hampir sama, kaum pagan
kerajaan Romawi menyebut orang Yahudi dan Kristen "ateis" karena
pandangan ketuhanan mereka yang berbeda. Selama abad keenam
belas dan ketujuh belas, kata "ateis" masih digunakan secara terbatas
dalam berpolemik semata, walaupun mungkin saja untuk menyebut
lawan Anda "ateis", dalam cara yang sama seperti menjuluki orang
376
Sejarah Tuhan
Tuhan bagi Para Reformis
sebagai "anarkis" atau "komunis" pada akhir abaci kesembilan belas
dan awal abad kedua puluh.
Setelah Reformasi, orang-orang menjadi penasaran terhadap
Kristen yang baru. Seperti halnya "sihir" (atau, bahkan, "anarkis"
maupun "komunis"), "ateis" merupakan proyeksi kecemasan yang
terpendam. Sebutan itu merefleksikan sebuah kekhawatiran tersembunyi
tentang iman dan bisa dipakai sebagai taktik kejutan untuk
menakut-nakuti orang beragama dan meningkatkan kesalehan. Dalam
Laws of Ecclesiastical Polity, teolog Anglikan Richard Hooker (1554-
1600) menyebutkan dua jenis kelompok ateis: kelompok kecil yang
tidak beriman kepada Tuhan dan kelompok lain dengan jumlah lebih
besar yang berpura-pura seakan-akan Tuhan tidak ada. Orang cenderung
tidak bisa melihat perbedaan ini dan hanya memusatkan
perhatian pada ateisme praktis yang disebut belakangan. Dalam The
Theatre of God's Judgement (1597), tokoh "ateis" imajiner rekaan
Thomas Beard mengingkari ketentuan Tuhan, keabadian jiwa, dan
kehidupan sesudah mati, tetapi tidak mengingkari eksistensi Tuhan.
Dalam risalahnya Atheism Closed and Open Anatomized (1634), John
Wingfield menyatakan, "orang munafik itu Ateis; manusia yang licik
dan jahat adalah Ateis terbuka; pelaku pelanggaran yang merasa
aman, berani, dan bangga adalah Ateis: siapa pun yang tidak bisa
dididik dan direformasi adalah Ateis."45 Bagi penyair Welsh, William
Vaughan (1577-1641), yang mendukung kolonialisasi Newfoundland,
orang-orang yang menaikkan sewa atau menutup desa-desa adalah
ateis nyata. Dramawan Inggris Thomas Nashe (1567-1601) menyatakan
bahwa semua orang yang ambisius, tamak, rakus, sombong dan
pezina adalah ateis.
Istilah "ateis" merupakan sebuah penghinaan. Tak seorang pun
ingin menyebut dirinya ateis. Istilah itu belum merupakan lencana
yang bisa dikenakan dengan bangga. Namun, pada abad ketujuh
belas dan kedelapan belas, orang-orang di Barat mengembangkan
sikap yang membuat pengingkaran eksistensi Tuhan menjadi sesuatu
yang bukan hanya mungkin, tetapi juga disenangi. Mereka menemukan
dukungan terhadap pandangan mereka di dalam sains. Akan
tetapi, Tuhan para Reformis pun dapat dipandang selaras dengan
sains baru. Karena percaya pada kekuasaan mutlak Tuhan, Luther
dan Calvin menolak pandangan Aristoteles bahwa alam memiliki
kekuatan yang intrinsik di dalam dirinya sendiri. Mereka berkeyakinan
bahwa alam sama pasifnya dengan seorang Kristen, yang hanya bisa
377
Sejarah Tuhan
menjadi penerima berkah penyelamatan dari Tuhan dan tidak bisa
melakukan apa-apa untuk dirinya sendiri. Secara eksplisit, Calvin
memuji kajian ilmiah tentang alam yang melaluinya Tuhan yang
gaib membuat dirinya dapat dikenal. Tidak ada pertentangan antara
sains dan kitab suci: Tuhan telah menyesuaikan dirinya dengan
keterbatasan kita di dalam Alkitab, seperti layaknya seorang orator
yang menyesuaikan pemikiran dan pidatonya dengan daya cerna
pendengarnya. Kisah tentang penciptaan, menurut Calvin, merupakan
sebuah contoh balbutive (cara berbicara kepada bayi), yang
mengakomodasi proses-proses misterius dan kompleks dengan
mentalitas orang awam sehingga setiap orang mampu beriman kepada
Tuhan.46 Kisah itu bukan untuk dipahami secara harfiah.
Akan tetapi, Gereja Katolik Romawi tidak selalu berpikiranterbuka.
Pada 1530, ahli astronomi Polandia, Nicolaus Copernicus,
menyelesaikan risalahnya De Revolutionibus, yang menyatakan
bahwa matahari adalah pusat tata surya. Risalah itu diterbitkan beberapa
saat menjelang kematiannya pada 1543 dan dimasukkan oleh
gereja ke dalam Daftar Buku-buku Terlarang. Pada 1613, Galileo
Galilei mengklaim bahwa teleskop hasil temuannya telah membuktikan
kebenaran sistem Copernicus. Penemuannya menjadi sebuah
cause celebre. Galileo dipanggil menghadap Inkuisisi, diperintahkan
untuk menarik kembali keyakinan ilmiahnya, dan dijatuhi hukuman
penjara sampai waktu yang tak ditentukan. Tidak semua orang Katolik
menyetujui keputusan ini, tetapi Gereja Katolik Roma secara instingtif
menentang setiap perubahan sebagaimana semua institusi lain pada
periode ketika pandangan-pandangan konservatif sedang berjaya.
Yang membuat Gereja agak berbeda adalah kekuatannya untuk raendesakkan
perlawanannya dan merupakan mesin yang bekerja secara
sangat efisien dalam memaksakan keseragaman intelektual. Tak pelak
lagi, hukuman atas Galileo mematikan kajian ilmiah di negara-negara
Katolik, meskipun banyak ilmuwan ternama periode awal, seperti
Marin Mersenne, Rene Descartes, dan Blaise Pascal tetap setia pada
keyakinan Katolik. Kasus Galileo adalah kasus yang rumit dan saya
tidak bermaksud menelaah seluruh aspek politiknya. Namun ada
satu fakta yang penting bagi pembahasan kita: Gereja Katolik Roma
mengutuk teori heliosentrisme bukan karena teori itu berbahaya bagi
keimanan kepada Tuhan Sang Pencipta, tetapi karena bertentangan
dengan firman Tuhan di dalam kitab suci.
378
Tuhan bagi Para Reformis
Hal ini juga mengusik banyak penganut Protestan pada masa
pengadilan Galileo. Baik Luther maupun Calvin tidak mengutuk
Copernicus namun rekan Luther, Philipp Melanchthon (1497-1560)
menolak gagasan tentang gerak bumi mengelilingi matahari karena
bertentangan dengan sejumlah ayat di dalam Alkitab. Ini bukan hanya
menjadi keprihatinan kaum Protestan. Setelah Konsili Trent, orang
Katolik mengembangkan antusiasme baru terhadap kitab suci mereka
sendiri: Vulgate, terjemahan Alkitab berbahasa Latin dari St. Jerome.
Dalam kata-kata Inkuisitor Spanyol, Leon Castro, pada 1576: "Tak
ada perubahan sedikit pun di dalam Vulgate edisi Latin, entah itu
berupa sebuah titik, sebuah kesimpulan kecil atau anak kalimat,
satu ungkapan, satu suku kata, atau sekecil apa pun."47 Di masa lalu,
seperti yang telah kita saksikan, sebagian kaum rasionalis dan mistik
telah mengambil langkah meninggalkan pembacaan harfiah terhadap
Alkitab dan Al-Quran dan beralih ke tafsiran simbolik yang dipikirkan
dengan matang. Kini, kaum Protestan maupun Katolik mulai melandaskan
keimanan mereka pada pemahaman kitab suci yang sepenuhnya
bersifat harfiah. Kaum Ismaili, Sufi, Kabbalis, atau hesychasts mungkin
takkan terusik oleh penemuan ilmiah Galileo dan Copernicus, tetapi
hal itu menjadi persoalan bagi kaum Katolik dan Protestan yang
telah menganut literalisme baru. Bagaimana mendamaikan teori bahwa
bumi beredar mengelilingi matahari dengan ayat-ayat biblikal: "Sungguh
telah tegak dunia, tidak bergoyang"; "Matahari terbit, matahari
terbenam, lalu terburu-buru menuju tempat ia terbit kembali"; "Engkau
yang telah membuat bulan menjadi penentu waktu, matahari yang
tahu akan saat terbenamnya."48 Orang-orang Gereja sangat terganggu
oleh sebagian pernyataan Galileo. Jika, seperti dikatakannya, ada
kehidupan di atas bulan, bagaimana mungkin mereka itu bisa merupakan
keturunan Adam dan bagaimana cara mereka meninggalkan
Bahtera Nuh? Bagaimana mungkin teori tentang pergerakan bumi
dapat disesuaikan dengan kenaikan Kristus ke langit? Kitab suci
menyatakan bahwa langit dan bumi diciptakan demi kepentingan
manusia; bagaimana mungkin menjadi demikian jika, seperti yang
dikatakan Galileo, bumi hanyalah salah satu planet yang mengitari
matahari? Surga dan neraka dipandang sebagai tempat yang nyata,
namun sulit untuk menentukan lokasinya di dalam sistem Kopernikan.
Neraka, misalnya, pada umumnya diyakini berada di perut bumi,
tempat yang telah ditetapkan baginya oleh Dante. Kardinal Robert
Bellarmine, seorang Jesuit yang dimintakan pendapatnya tentang
379
Sejarah Tuhan
persoalan Galileo oleh Jemaat untuk Penyebaran Iman yang baru
saja dibentuk, berpihak kepada tradisi: "Neraka adalah sebuah tempat
di bawah tanah yang tidak sama dengan makam-makam." Dia menyimpulkan
kemungkinan bahwa tempat itu pasti terletak di pusat bumi,
dengan mendasarkan argumennya kepada "nalar alamiah":
Yang terakhir adalah nalar alamiah. Tak diragukan lagi bahwa sangatlah
masuk akal jika tempat setan-setan dan orang-orang jahat pasti berada
di titik yang paling jauh dari tempat para malaikat dan orang-orang
baik akan tinggal untuk selamanya. Kediaman orang-orang yang
diberkati (sebagaimana yang diyakini lawan-lawan kita) adalah surga,
dan tak ada tempat yang lebih jauh dari surga kecuali titik pusat bumi.49
Argumen Bellarmine terdengar tak masuk akal bagi kita di zaman
sekarang. Bahkan orang Kristen yang paling literalis sekalipun tak
lagi membayangkan bahwa neraka sungguh-sungguh berada di pusat
bumi. Namun, banyak orang yang dikejutkan oleh teori-teori ilmiah
lainnya yang menyatakan "tak ada ruang bagi Tuhan" dalam kosmologi
yang lebih maju.
Pada masa ketika Mulla Shadra mengajarkan umat Muslim bahwa
surga dan neraka terletak di alam imajiner dalam setiap individu,
tokoh-tokoh gereja semacam Bellarmine masih dengan teguh berpendirian
bahwa surga dan neraka memiliki lokasi geografis. Ketika
para Kabbalis menafsir ulang kisah biblikal tentang penciptaan secara
sangat simbolik dan mengingatkan para murid mereka untuk tidak
memahami mitologinya secara harfiah, orang-orang Katolik dan
Protestan justru mengajarkan bahwa Alkitab adalah benar secara faktual
dalam setiap perinciannya. Ini akan membuat mitologi religius tradisional
rentan terhadap sains baru dan akhirnya menutup kemungkinan
bagi banyak orang untuk beriman kepada Tuhan. Para teolog itu
ternyata tidak mempersiapkan umat mereka dengan baik untuk
menghadapi tantangan yang mendekat ini. Sejak era Reformasi dan
munculnya antusiasme baru terhadap Aristotelianisme di kalangan
kaum Prot-gstan dan Katolik, mereka mulai mendiskusikan Tuhan
seakan-akan dia merupakan sebuah fakta objektif. Hal ini pada akhirnya
membuat kaum "ateis" baru akhir abad kedelapan belas dan
awal abad kesembilan belas bisa mengenyahkan Tuhan sama sekali.
Leonard Lessius (1554-1623), teolog Jesuit dari Louvain yang
sangat berpengaruh, tampaknya membela konsepsi ketuhanan para
filosof dalam risalahnya The Divine Providence. Eksistensi Tuhan ini
380
Tuhan bagi Para Reformis
bisa dibuktikan secara ilmiah seperti semua fakta kehidupan lainnya.
Rancangan alam, yang tidak mungkin terjadi secara kebetulan, menunjuk
kepada eksistensi Penggerak Pertama. Tak ada sesuatu yang
spesifik Kristen dalam konsepsi ketuhanan Lessius: Tuhan hanyalah
sebuah fakta ilmiah yang bisa ditemukan oleh setiap manusia yang
berakal. Lessius jarang sekali menyebut Yesus. Dia memberi kesan
bahwa eksistensi Tuhan sesungguhnya bisa dideduksi dari pengamatan
biasa, filsafat, studi perbandingan agama, dan akal sehat. Tuhan
menjadi sekadar wujud biasa, seperti sekumpulan fakta lain yang
mulai diteliti oleh para ilmuwan dan ahli filsafat di Barat. Para faylasuf
tidak pernah meragukan keabsahan bukti-bukti mereka tentang
eksistensi Tuhan, namun rekan-rekan mereka yang ahli agama akhirnya
memutuskan bahwa Tuhan para filosof ini tidak banyak memiliki
nilai religius. Thomas Aquinas mungkin menyiratkan bahwa Tuhan
sekadar simpul lain dalam mata rantai wujud—meskipun yang
tertinggi—namun secara pribadi meyakini bahwa argumen-argumen
filosofis ini tidak ada sangkut-pautnya dengan Tuhan mistikal yang
pernah dia rasakan kehadirannya di dalam doa. Namun pada awal
abad ketujuh belas, para teolog dan pendeta terkemuka terus berargumentasi
tentang keberadaan Tuhan dengan alasan-alasan yang sepenuhnya
rasional. Banyak di antara mereka masih melanjutkan cara
itu hingga kini. Ketika argumen-argumen mereka ditolak oleh sains
baru, eksistensi Tuhan itu sendiri menjadi terancam. Alih-alih memandang
ide tentang Tuhan sebagai simbol realitas yang tak bereksistensi
dalam pengertian biasa dan yang hanya bisa ditemukan melalui doa
dan kontemplasi imajinatif, Tuhan justru semakin dipandang sekadar
sebagai sebuah fakta sebagaimana fakta-fakta lainnya. Dalam diri seorang
teolog semacam Lessius dapat kita saksikan bahwa ketika Eropa
menghampiri modernitas, para teolog justru membekali kaum ateis
masa depan dengan sejumlah amunisi pengingkaran terhadap Tuhan,
yang tak banyak memiliki nilai religius dan yang mengisi hati manusia
dengan ketakutan bukannya harapan dan keyakinan. Seperti halnya
para filosof dan ilmuwan, kaum Kristen Pasca-Reformasi secara efektif
telah mengabaikan Tuhan imajinatif kaum mistik dan berusaha mencari
pencerahan dari Tuhan yang ditemukan oleh akal.[]
381
Dapatkan koleksi ebook-ebook lain yang tak kalah menariknya
di EBOOK CENTER - AQUASIMSITE - http://jowo.jw.lt